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Libertà, volontà e legge morale: una posizione causale neo-kantiana della moralità

Abstract

In questo articolo proponiamo una teoria causale della moralità kantiana, riconsiderando la posizione di Immanuel Kant sulla base di una certa interpretazione spinoziana della volontà umana e della libertà. L’analisi non riporta la storia delle idee ma solamente una posizione causale dell’imperativo categorico kantiano e del valore della responsabilità umana pur parte di una totalità eccedente la sua singola capacità di azione.


Il tema della libertà è uno dei più antichi dell’intera storia della filosofia. Ogni generazione filosofica, che impiega secoli per subentrare alla precedente, ha avuto la sua fitta analisi sulla libertà. Non è questo il posto per la storia dell’idea né per la ricostruzione recente del dibattito. Quanto ci proponiamo di fare, qui, è solamente fornire una analisi generale di un possibile tipo di approccio alla nozione di libertà.

Innanzi tutto, la libertà è una proprietà di alcuni esseri, tra cui forse gli esseri umani. C’è un generale consenso sul fatto che le cose non abbiano a disposizione alcun genere di libertà. Questo perché, in genere, si ritiene che la libertà abbia a che fare con una volontà, ovvero con la capacità di prendere decisioni sulla base di intenzioni. Tuttavia, allo stesso tempo, si ritiene che la stessa volontà abbia dei limiti e le sue decisioni sono influenzate da cause esterne che prendono varie forme. Quindi, una volontà libera è comunque sempre limitata. La relazione tra soggetto e mondo determina la misura della libertà, che è quindi espressa da un predicato a due posti e non è di natura categorica. Si è più o meno liberi, più o meno vincolati dal mondo.

Possiamo, quindi, provare una prima definizione di lavoro. Un soggetto S è libero a condizione che il mondo non annulli del tutto la sua volontà. Si tratta di una brutta definizione, perché lascia intatto il problema di cosa si debba intendere con “l’annullamento della volontà” da parte del mondo (cosa è la volontà? Cosa sono le cause resistenti? Si può annullare la volontà? Etc.). Comunque, almeno intuitivamente, essa sembra catturare qualcosa: abbiamo un soggetto, esso esiste nel mondo e il mondo può limitarne la libertà.

La libertà del soggetto si manifesta principalmente attraverso le sue azioni e in base al fatto che queste sue azioni siano determinate dalla sua volontà. Se le azioni sono determinate dalla sua volontà, allora si diranno “libere”. Al contrario, se le azioni non sono determinate dalla sua volontà ma dalle cause resistenti ad essa, allora esse saranno non libere ovvero coatte. Un’azione può essere più o meno libera in base a quante cause resistenti l’hanno condizionata.

Per ammettere che un’azione possa essere limitata dalle cause esterne, bisogna supporre che la stessa volontà sia vincolata da relazioni di natura causale. Supponiamo, infatti, che non lo sia. Il soggetto sarebbe indipendente ed autonomo nella volontà. Indipendente perché la sua volontà non sarebbe causata dal mondo. Autonoma perché il suo stesso funzionamento seguirebbe delle leggi ad hoc. Infine, alcuni potranno sostenere che la volontà non è indipendente ma autonoma (come in Cartesio).

Tuttavia, se si accetta questa posizione, allora, si deve ammettere che (a) la volontà è causa di azioni a sua volta non causata da nulla (libero arbitrio) e (b) la volontà ha valenza causale. Se le cose stessero così, la volontà non sarebbe essa stessa parte del mondo ma starebbe al di là di esso. Se la volontà rientra nel mondo dei fatti, allora come ogni altro fatto essa dovrebbe essere soggetta alle leggi di causalità. Se, viceversa, la volontà non fosse parte del regno dei fatti, allora si dovrebbe supporre che essa ha una valenza causale pur non essendo della medesima natura di ciò che ha valenza causale, cioè i fatti. Quindi, delle due l’una: o la volontà è un particolare tipo di fatto e ammette causalità anche antecedente al momento presente, oppure non è semplicemente un fatto. In questa seconda possibilità non si vede, però, come la volontà possa effettivamente incidere sul mondo, perché si dovrebbe introdurre una peculiare relazione causale tra volontà e mondo. Quest’ultima possibilità sembra venire meno a tutto quello che sappiamo del mondo.

La volontà, allora, ha valenza causale oppure non l’ha. Se ha valenza causale è in grado di determinare le azioni del soggetto, viceversa non ha alcuna capacità di incidere sul mondo neanche per quel poco che sarebbe muovere le dita su una tastiera al computer. Questo è assurdo proprio perché la volontà ha valenza causale, sebbene sia direzionata verso un solo senso: la volontà ha valenza causale oppure semplicemente non ha alcuna valenza causale.

Se però non ha alcuna valenza causale allora potrà anche essere libera, ma le nostre azioni non sono causate da essa, che non è quello che avevamo supposto quando dicevamo che il soggetto è capace di avere un impatto nel mondo grazie al fatto che può causare degli eventi, ovvero può agire. Se volontà e azione del soggetto fossero in due regni disgiunti, allora ci sarebbe un senso molto forte in cui il soggetto semplicemente sarebbe completamente coatto! Infatti, egli sarebbe libero solamente nel pensiero, ma in nulla nelle sue azioni. E allora egli sarebbe assolutamente libero e assolutamente coatto, che ha tutta l’aria di essere una contraddizione insanabile. E’ evidente che una simile posizione è difendibile, ma risulta assai ostica da riconoscere come sensata.

La volontà è la capacità di un essere intenzionale di prendere decisioni in linea con le sue intenzioni, ovvero, semplificando, in base alle sue credenze disposizionali capaci di motivarlo all’azione. Una definizione di volontà in termini causali può servire a comprendere il punto:

(V) La volontà è un processo causale interno ad un soggetto a partire dal quale il soggetto agisce.

La (V) ci serve per introdurre la relazione di verso causale e di internità del processo: (a) la (V) ci dice che il soggetto causa il suo futuro in base ad un precedente stato passato in cui la volontà è parte in causa. Quindi, l’azione di un soggetto è spiegabile in gran parte grazie alla comprensione della sua volontà in quanto processo causale direzionato. (b) la (V) ci dice anche che la volontà è il processo causale che inizia all’interno del soggetto e termina all’esterno. Ovvero, la volontà è la parte interna del taglio della catena causale che vede il compimento finale nell’azione del soggetto.

Si noti che la definizione (V) è in realtà assai densa di nozioni che possiamo esplicitare. Innanzi tutto, essa non è altro che un processo causale le cui componenti sono pezzi di mondo che chiameremo genericamente “fatti”. Possiamo aggiungere che questi “fatti” sono stati mentali. Non è qui il posto per intrattenerci nella loro analisi, ma va detto che in questa interpretazione che, fino ad ora sembra assai intuitiva, gli stati mentali hanno in quanto fatti parte del mondo valenza causale. Essi sono in grado di causare altri stati mentali e azioni del soggetto attraverso le usuali leggi del mondo fisico.

Questa interpretazione della volontà mostra il fatto che la volontà sia semplicemente un’etichetta per l’insieme C di credenze c del soggetto S al tempo t, laddove l’azione a di un soggetto S a tempo t2 agisce anche a causa di C. Quindi, secondo questo modo di vedere la volontà, essa non è che un modo di definire una certa attività del soggetto, la quale è quella che vede il soggetto causa delle sue azioni. Questa interpretazione della volontà è pienamente in linea con la teoria di Spinoza (1677) e di cui è sostanzialmente una continuazione: la volontà diventa semplicemente un’etichetta della capacità causale del soggetto e nulla di più.

Non credo abbia senso distinguere la volontà di un uomo rispetto alle sue sole credenze disposizionali, cioè quelle che sono introdotte da verbi come “voglio”, “desidero”, “intendo” etc.. Infatti, intuitivamente la volontà di un soggetto, almeno in questo ambito, è intesa come l’insieme delle cause interne al soggetto che causano la sua azione. Per tale ragione, dato che le credenze disposizionali di un soggetto si appoggiano ad altre credenze (credenze fattuali, credenze normative o credenze spirituali), sarebbe riduttivo supporre che la volontà è solamente l’insieme D delle credenze disposizionali d di un certo soggetto S a tempo t. Dato il fatto che la volontà è un concetto abbastanza vago, vale la pena di mantenere qui la vaghezza residuale del concetto.

La (V) consente di mostrare che la volontà non è assoluta, ovvero un soggetto non può desiderare qualsiasi cosa né causarla. Prima di tutto, per desiderare qualcosa bisogna disporre della credenza fattuale corrispondente. Quindi, un soggetto che non possa in alcun modo formarsi l’idea del gelato, ovvero non può causare la formazione di uno stato mentale corrispondente al fatto “gelato” sulla base delle sue stesse credenze, allora ipso facto questo soggetto non potrà desiderare di mangiare il gelato. Questa prima limitazione mostra che i bisogni o desideri di un soggetto, e così anche la sua volontà, ammettono un chiaro limite interno che dipende da due fattori: (a) la quantità di credenze che il soggetto ha in memoria e (b) la capacità del soggetto di computare nuove credenze sulla base di quelle disponibili in (a). In realtà, c’è anche l’ulteriore limitazione che dipende dal fatto che il soggetto al termine della computazione utilizzi effettivamente le sue credenze per determinare la sua azione. La capacità computazionale del soggetto è qui intesa semplicemente come una catena causale interna al soggetto che ha in input una credenza e che ha in output un’altra credenza (che può anche essere la stessa di partenza).

Da ciò si mostra anche un altro limite. Il soggetto è un insieme complesso e complicato di fatti del mondo. Quindi, date le attuali teorie fisiche, per ogni azione fisica o mentale bisogna supporre un certo tempo e un certo consumo di energia. Un soggetto impiega del tempo per pensare e consuma energia. Tempo ed energia costituiscono due limiti fisici interni al soggetto perché parte diretta della sua attività mentale intesa nel suo complesso di computazione di credenze. Un soggetto che non ha abbastanza tempo, non potrà computare certi desideri. Un soggetto che non ha sufficienti risorse energetiche non potrà computare certe credenze disposizionali sulla base delle quali prendere determinate decisioni. Infine, a queste limitazioni fisiche si potrebbe anche aggiungere l’ulteriore limitazione informativa, vale a dire che un soggetto può formarsi una credenza a condizione che con il tempo e con le energie a sua disposizione disponga anche delle informazioni necessarie e sufficienti per formarsi nuove credenze. In poche parole, l’attività cognitiva umana è soggetta a restrizioni di principi di economia stringenti, che lo vincolano in ogni momento.

La volontà ha anche dei limiti esterni. Essi sono dovuti al fatto che essa è in parte causata anche dall’esterno, come già visto. La stessa (V) mette in luce il fatto che la catena causale che conduce all’azione di un soggetto inizia prima che la volontà cominci a generare l’output atteso. La volontà è un insieme di credenze, quelle stesse che causeranno l’azione del soggetto. Quindi, tanto più l’insieme di credenze del soggetto è numeroso e tanto più il soggetto sfrutta la sua capacità cognitiva e tanto più l’azione corrispondente è in gran parte causata dalla sua volontà. Sia fatto caso che per essere parte della catena causale della volontà non basta soltanto che il soggetto abbia un insieme di credenze numeroso e rilevante, né che sia computazionalmente efficiente: il soggetto dovrà disporre di entrambe nel medesimo tempo perché sia in gran parte parte in causa della sua azione. Infatti, ogni azione è il differenziale tra le cause resistenti e le cause attive nella produzione di un certo comportamento. Tanto più un soggetto ha a disposizione credenze in memoria e tanto più la sua capacità cognitiva è messa in atto, e tanto più l’azione è in gran parte causata da egli stesso, almeno nel senso che la catena causale è interna a lui.

Come si evince dall’analisi, qui si parla di causalità parziale di un certo soggetto rispetto ad una sua azione. Dato il fatto che esiste una causalità antecedente alla volontà e dato il fatto che lo stesso funzionamento del soggetto impone dei limiti alla sua capacità di decisione (ovvero, di elaborare credenze sulla base di altre e sulla base delle quali agire), nessuna azione del soggetto è assolutamente libera. Le possibilità di prendere decisioni da parte di un soggetto dipendono sia dal fatto che egli conosce le reali possibilità insite nelle circostanze, sia dal fatto che egli sia in gran parte parte in causa delle sue azioni.

Tutti i soggetti umani sono più o meno liberi. Non sono mai assolutamente liberi né assolutamente coatti. Dato il fatto che la catena causale che termina nell’azione di un soggetto inizia sempre prima della volontà del soggetto stesso, va da sé che almeno in parte il soggetto è causato dal mondo. Quindi non può essere assolutamente libero.

Inoltre, un soggetto non può comunque causare azioni che non siano possibili nel contesto concreto. Questo esclude, ad esempio, azioni impossibili sia in senso nomologico generale (un uomo non può violare la legge di gravitazione universale) sia in senso nomologico ristretto (un uomo legato non può mettersi a correre proprio perché legato), sia in senso logico (un uomo non può essere in un posto a e in un posto b al medesimo tempo t supponendo che a e b siano nello stesso mondo possibile e siano posti diversi).

Da un altro lato, però, l’uomo è sempre una parte attiva del mondo anche quando estremamente limitato. Infatti, egli dispone sia della capacità (limitata) di causare nuove credenze, sia della capacità di causare il proprio comportamento anche quando si tratti di casi in cui il soggetto è estremamente limitato dalle circostanze: rimane un margine residuale di azione che determina il limite minimo di impatto del soggetto nel mondo. Infine, un soggetto diventa completamente passivo quando viene annullata la sua volontà, ovvero (ora possiamo definirlo) quando l’insieme delle sue credenze e la sua capacità cognitiva non determina né poco né molto il suo comportamento. In questi casi, si può dire semplicemente che il soggetto non è più tale proprio perché non ha più alcuna capacità causale interna o residuale grazie alla quale determinare il suo comportamento.

La volontà di un soggetto può essere più o meno libera e lo sarà in base alla sua capacità di far sì che l’insieme delle sue credenze siano anche la causa delle sue azioni. Da questo punto di vista, dunque, possiamo parlare di un soggetto morale come di un soggetto la cui volontà è determinata da credenze disposizionali definite (causate, generate) da credenze normative di natura morale. E’ possibile pensare che la legge morale kantiana non sia altro che una certa credenza disposizionale formata da una certa credenza normativa (la legge morale). Kant supponeva che tale determinazione della volontà dovesse essere libera, nel senso che doveva essere autonoma dalla causalità del mondo, la quale imponeva solamente un limite e non, invece, l’inizio della catena causale. Kant infatti assumeva sostanzialmente ex bruto la presenza della libertà nella volontà del soggetto quando egli causava il suo comportamento sulla base della legge morale stessa (per una perspicua analisi della posizione di Kant, si veda Cosio (2016)). Come visto, questa è una posizione che ritengo parzialmente insensata.

Tuttavia, questo non toglie che l’analisi di Kant abbia un evidente profondità in senso morale. Ovvero, la posizione kantiana, e la sua analisi dell’imperativo categorico, può essere integrata in questa analisi in modo sufficiente da restituire, almeno in parte, una posizione neo-kantiana. L’idea è la seguente. Il soggetto può effettivamente causare il suo comportamento a partire dalla legge morale, a condizione che egli sia in grado di elaborarla a partire dall’insieme delle sue credenze sulla base della computazione delle sue facoltà cognitive. In questo senso, la legge morale è semplicemente una particolare credenza normativa parte in causa nell’elaborazione delle credenze disposizionali. Sia detto che anche in Kant la legge morale è solamente una componente della determinazione finale dell’azione morale perché anche in Kant le specifiche determinazioni della legge morale sono istanze specifiche, che dipendono dal soggetto nel suo contesto. Fare il bene dell’umanità, presa come oggetto finale dell’azione, si declina in infiniti modi diversi. Quindi, la legge morale è in sé un’idea astratta, intesa come imperativo, ma si declina in vari modi secondo le istanze specifiche del contesto in cui il soggetto è chiamato a formulare concretamente le sue credenze disposizionali e quindi tradurle in azione.

In che senso, allora, un soggetto può dirsi “moralmente libero”? Egli è libero di agire moralmente nel senso che la catena causale che produce la sua azione morale è in gran parte interna e dipende in modo determinante dall’insieme delle sue credenze, la cui elaborazione dipende dalla sua capacità cognitiva. Quindi, egli è libero in almeno tre sensi: (a) è libero in quanto la sua azione dipende in gran parte da ciò che pensa ovvero esclusivamente da ciò che gli compete in quanto causa dell’azione. (b) è libero in quanto può costruire le singole istanze della legge morale pur non avendo margini infiniti né di tempo né di energie e (c) è libero in quanto la sua azione è la risultante della differenza tra ciò che egli vuole e ciò che egli può effettivamente fare.

Quindi, la domanda “un soggetto è libero?” è in realtà mal posta. La domanda ben posta è “quanto un soggetto può dirsi libero rispetto ad una particolare azione in un particolare contesto?”. Da qui ne segue che anche la domanda “un soggetto è moralmente buono?” è mal posta. La giusta domanda è: “quanto un soggetto può dirsi buono in base a ciò che egli poteva effettivamente fare rispetto alla sua capacità congiunta di pensare e quindi di agire?”. Risposte agili a domande brevi non sono possibili in questo mondo, a meno che non si parli di inezie. E non è questo il caso.

La nostra proposta, dunque, cerca di ricostruire la nozione di libertà in termini causali ma che non escludono la possibilità di una ampia autonomia del soggetto. L’autonomia si costruisce sulla base dell’idea che un soggetto è tanto più parte in causa del suo destino, quanto più egli dispone delle sue credenze per causare il suo stesso comportamento. Quindi, un soggetto è responsabile del suo comportamento in modo direttamente proporzionale a quanto sia in grado di disporre della sua volontà in senso complessivo. Dunque, non si ha mai né un soggetto puro a priori capace di determinare un comportamento, né un soggetto assolutamente libero. Tuttavia, non si cade neppure nel discorso inverso in cui il soggetto si perde nel suo solo passato. E’ vero che il passato di un soggetto influenza in modo decisivo la sua capacità di agire (le credenze e la capacità cognitiva hanno una loro storia). Allo stesso tempo, ha senso parlare di riconoscimenti e virtù morali in quanto la libertà, pur non essendo assoluta in alcuna istanza specifica delle azioni del soggetto, rimane comunque sufficientemente ampia da consentire una analisi della sua capacità di azione nel mondo.

In definitiva, se qualcuno può obiettare che la maggioranza della popolazione umana è, secondo questa interpretazione, assai poco libera e solamente una minoranza esclusiva può dirsi nel club dei “talvolta buoni”, rispondo semplicemente come rispondono altri più grandi filosofi: non c’è dubbio e non mi pare neppure una buona obiezione. La maggioranza dell’umanità è spesso determinata nelle singole istanze della loro vita da qualcosa di più grande di loro e la loro capacità di impattare sul mondo è ristretta, se non apparentemente insensibile. D’altra parte, infiniti punti costituiscono una retta e una retta senza punti è un nonsenso. Così anche per la storia umana, che è fatta di un insieme di punti la cui capacità di azione sulla base della loro sola forza è assai più limitata di quanto non ci piacerebbe ammettere. Siamo tutti parte di una totalità che non comprendiamo che in minima parte e che, invece, impatta su di noi in modo assai vasto. Eppure rimane che il nostro destino è in gran parte nelle nostre mani, ovvero in noi stessi, a condizione che si voglia esercitare la propria capacità di esseri pensanti fino all’ultimo respiro. E’ possibile. E’ nostro dovere farlo.


Bibliografia minima

Cosio S., Il rispetto in Kant, Albo Versorio, Milano, 2016.

Kant I., Critica della ragion pratica, Traduzione di Francesco Capra, Laterza, Bari, 1997.

Kant I., Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari, 2003.

Locke J., Saggio sull’intelletto umano, Laterza, Roma-Bari, 2006.

Pili G., “La libertà: storia e analisi di un concetto”, www.scuolafilosofica.com, 2011.

Spinoza B., Etica dimostrata con metodo geometrico, A cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma, 1988.

Spinoza B., Etica. Trattato teologico politico, UTET, Torino, 2005.


Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' attualmente assistant professor ed è il fondatore di Scuola Filosofica, coordinatore dell'associazione Azione Filosofica ed è il responsabile della collana dei libri di Scuola Filosofica. Egli è autore di numerosi saggi e di diversi articoli in riviste internazionali. In lingua italiana ha pubblicato numerosi lavori e libri. Scacchista per passione.

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