I. Approccio generale dell’Epistemologia e l’Epistemologia sociale.

La ricerca di un’adeguata definizione dei termini epistemologicamente fondamentali, come quello di giustificazione, certezza, evidenza sono stati alla base di un’impostazione che ha privilegiato la mente, come cosa pensante, come ultimo fondamento soggettivo alla base della conoscenza: “Epistemology has had a strongly individualist orientation, at least since Descartes”.[1] Cartesio parlava di cogito così come la tradizione empirista parlava di un “centro di percezioni”, Leibniz parlava di “appercezione” mentre Kant parlava di “soggetto conoscente” ma tutta la tradizione moderna ha fondato la teoria della conoscenza direttamente sul soggetto e su sue particolari attitudini nel retto pensiero. La conoscenza, sia essa pensata nei termini empiristi o razionalisti, si fondava sulle capacità “cognitive” del soggetto conoscente tali per cui la certezza e l’evidenza sono caratteristiche di determinate idee, idee che sono parte del contenuto della mente. Un’impostazione meno legata alla presenza di un soggetto individuale conoscente, come unico centro della conoscenza, è quella del successivo pensiero idealista, con il pieno e consapevole vertice di Hegel, per il quale la conoscenza è un fatto di conflitto di opposti e superamento, superamento che è, però, un fatto della storia dello Spirito, e non semplicemente dei singoli individui. Curiosamente, Goldman non parla esplicitamente di Hegel, sebbene fosse stato un indubbio precursore di un approccio sociale all’epistemologia. E’ possibile che Goldman non prenda sul serio la posizione di Hegel all’interno di una cornice che includa una Teoria della Conoscenza mentre la consideri più una dottrina di metafisica pura e semplice. Comunque, a parte l’idealismo tedesco e alcune derive storicistiche, la Teoria della Conoscenza è stata considerata una ricerca normativa di qualifica e valutazione delle differenti credenze, idee e pensieri, così da indicare in quali casi una credenza possa dirsi giustificata e quando no. Invece di considerare Hegel e altri filosofi dell’idealismo tedesco, Goldman sostiene che il precedente illustre, più illustre, nella tradizione è David Hume, il quale si accorge dell’importanza della testimonianza all’interno dell’Impresa Epistemica Generale, e la concepisce come valida fonte di giustificazione delle credenze dei singoli soggetti cognitivi: [T]here is no species of reasoning more common, more useful, and even necessary to human life, than that which is derived from the testimony of men, and the reposrtos of eye-witness and spectators… [O]ur assurance in any argument of this kind is derived from no other principle than our observation of the veracity of human testimony, and of the usual conformity of facts to the reports of witness” (Hume 1972:11).[2] L’altro precedente, piuttosto recente, è invece Thomas Reid, il quale sostiene che l’essere umano ha una naturale tendenza a fidarsi delle opinioni degli altri e ad assumerle acriticamente.

In ambito sociale, invece, l’Epistemologia si è configurata più vicina a posizioni che esulano dalla ricerca di un parametro oggettivo di valutazione delle credenze, e rientra in un approccio più simile alle analisi di Storia e Sociologia, vale a dire ricerche improntate dallo studio di particolari fatti, senza un’ulteriore valutazione normativa. Inoltre, proprio perché l’Epistemologia Sociale è lo studio delle credenze condivise da comunità, il concetto di diffusione e partecipazione a determinate credenze da parte degli individui ha spostato l’attenzione dalla problematica della verità alla dimensione più propriamente appartenenza ad una determinata società da parte degli individui. In altri termini, se nell’Epistemologia soggettiva (cioè nella disciplina che viene chiamata usualmente Epistemologia) si privilegia il problema della ricerca della verità e di come questa possa essere assunta correttamente dall’individuo, nell’Epistemologia Sociale è andata a formarsi una corrente maggioritaria di filosofi che hanno sostenuto un relativismo sul piano normativo e un costruttivismo-sociale radicale. Di ciò parleremo più sotto. Goldman, invece, rivendica la centralità della ricerca della verità anche in ambito di Epistemologia Sociale nel quale la verità, la sua conservazione e la sua diffusione costituiscono i termini centrali della sua analisi, in contrasto con quello che è, appunto, l’approccio dominante. Goldman, dunque, si configura un sostenitore della centralità della verità, e di come questa possa essere concepita all’interno delle credenze di un soggetto conoscente tanto all’interno di un panorama di Epistemologia soggettiva quanto Epistemologia sociale.

II. Critiche alle alternative dominanti in Epistemologia Sociale.

Il rifiuto della verità come centro dell’impresa epistemologica costituisce la base su cui si muove gran parte dell’Epistemolgia Sociale. Il rifiuto della verità forte è la conseguenza di un rifiuto ancora più radicale: i fatti non sono delle configurazioni di entità extramentali, quanto il risultato di un peculiare costrutto sociale, relativo ad una determinata comunità storicamente determinata. Dunque, i fatti sono il risultato delle opinioni su di essi e non esistono precedentemente ad esse. L’oggettività è condannata sulla base del fatto che essa si situa esclusivamente sulla base dell’adozione di certe pretese normative e non prima di esse, e, senza dubbio, non indipendentemente dalle categorie soggettive condivise all’interno di un contesto sociale. In altre parole, un fatto inizia ad esistere una volta che un determinato individuo, con determinate categorie desunte dalla società a cui appartiene, assuma una determinata opinione in merito a determinati stati di cose i quali non sono più oggettivi di una qualunque altra concezione dello stesso fatto. L’idea di fondo è proprio l’assenza di un accordo assoluto possibile su un certo stato di cose, in quanto tale stato di cose è solo un particolare modo di pensare di un determinato individuo in un determinato contesto sociale. Un medioevale non aveva la stessa visione delle cose di astronomia rispetto ad un uomo contemporaneo, di conseguenza si può dire che sia l’uomo contemporaneo che il medioevale non abbiano soltanto idee differenti in merito ad una stessa cosa, ma la stessa cosa sia essenzialmente diversa. I fatti sono un costrutto sociale così che la verità delle proposizioni non può che essere il prodotto di un determinato approccio sociale. La verità, dunque, non è la valutazione di una proposizione che può essere vera o falsa in relazione ad un particolare stato di cose che la proposizione stessa descrive, la verità è relativa ad un particolare soggetto che pensa una determinata idea: se la pensa, allora essa è vera in base alla sua credenza, se non la pensa allora essa è falsa in base ad un’altra sua credenza. Dunque, l’Epistemologia Sociale, fondata sul costruttivismo-sociale dei fatti, mette le basi per un ulteriore forma di relativismo: privato del livello oggettivo della base fattuale, relativizzato il concetto di verità rispetto ai singoli individui che assumono determinate idee in base al contesto sociale di appartenenza, si arriva ad assumere che non esista un sistema normativo epistemologico preferibile rispetto ad un altro perché la giustificazione di una credenza è relativa esclusivamente ad un atto di scelta dell’individuo, che “decide” di aderire a determinate idee sociali piuttosto che ad altre: Galileo non aveva più ragioni o più giustificazioni della Santa Sede, semplicemente perché né Galileo né la Santa Sede potevano rivendicare un principio normativo superiore: The linchpin of the argument is that there is no way for either Galileo or Cardinal Bellarmine to justify the acceptance of their respective epistemic system.[3] La conoscenza è così intesa:

If your belief isn’t true, it isn’t a piece of knowledge. Social constructivists, though they talk about knowledge, are characteristically dismissive or disparaging of truth. There are no facts, they maintain, only what is believed by this or that individual or community. For social constructivists, then, knowledge is simply what is believed, or at least what is communally believed.[4]

Il relativismo, dunque, si spinge fino a negare la possibilità di definire un sistema normativo migliore di un altro: ognuno ha le sue opinioni e le valuta in base alle sue peculiari assunzioni normative. Il relativista, in questo senso, non ha la necessità di postulare l’assenza di un sistemi normativi, basta che egli sostenga che non c’è né una buona ragione né una buona motivazione per assumere che esistano sistemi normativi migliori di altri, migliori in qualunque senso possa essere inteso perché l’unica ragione per adottare un certo sistema normativo rispetto ad un altro consiste o in ragioni puramente soggettive (ammesso e non concesso che una qualunque ragione sia puramente soggettiva) o in ragioni di appartenenza dell’individuo ad una certa società. Diretta conseguenza di questa concezione è l’idea che non sia disponibile una buona spiegazione dei fatti, primo perché non esistono i fatti, secondo perché non esiste un modo per definire univocamente quale sia una buona e una cattiva spiegazione, giungendo così a considerare ogni spiegazione di un singolo fatto qualcosa di puramente relativo, così che la stessa ricerca scientifica sembra non essere niente di più che una spiegazione tra le tante, né migliore né peggiore di queste altre. Questa posizione relativistica, fondata sul costruttivismo-sociale, è chiamata “verofobica” (Verophobic Social Epistemology) da Goldman perché rifiuta categoricamente non soltanto che la verità non sia il centro della ricerca dell’Epistemologia Sociale, ma sia priva di qualunque base oggettiva: “I called them veriphobes, because they display an aversion or abhorrence of truth. (…) The affliction from which they suffer is called veriphobia“.[5]

Il costruttivismo-sociale sembra essere in pieno conflitto con alcune intuizioni ordinarie, condivise anche da molti relativisti di questo tipo: se un fatto è un’opinione di un uomo di una particolare società in un particolare momento storico, allora non sono mai esistiti fatti precedenti all’esistenza degli esseri umani. Ciò è la diretta conseguenza dell’accettazione del costruttivismo-sociale: se un fatto è il frutto di una particolare opinione, allora senza l’opinione di qualcuno tale fatto non esiste. Ma ciò è paradossale: prima che si scoprisse il plasmodio, si riteneva che la Malaria fosse causata dalle cattive condizioni climatiche di una determinata regione. Si può veramente credere che il plasmodio sia “nato” una volta che è stato “costruito” nella “mente” di un uomo che apparteneva ad una determinata comunità? Infatti, in questo caso, niente è stato scoperto e tutto costruito perché per scoprire qualcosa bisogna postulare la sua esistenza prima che sia stato scoperto. Un’altra conseguenza del costruttivismo sociale è questa: se si accetta che esiste solo ciò che è costruito da un insieme di menti in una comunità, allora se molti pensano che esista il flogisto, esso esiste! O, ancora meglio, se tutta una comunità crede all’esistenza di un drago nella grotta esso esiste tanto quanto la Chiesetta del paese nel quale tutti credono all’esistenza del drago! Un’ulteriore problema risiede, allora, in questo: se la comunità è equamente divisa in chi crede nel drago e in chi non ci crede, allora il drago esiste, non esiste o esiste e non esiste? D’altra parte, c’è il rischio di scivolare in problemi ancora più gravi: c’è il rischio di scambiare le proprietà degli elementi (uomini) dall’insieme (società), vale a dire di attribuire le caratteristiche degli elementi all’insieme, scivolando, così, in pericolosi fraintendimenti categoriali. In fine, si dà il caso in cui ci sia da giudicare un individuo che la pensa in modo molto diverso rispetto alla società alla quale appartiene, come stabilire chi ha ragione? Secondo il relativista, non ci sarebbe alcuna possibilità di tale giudizio, così che Galileo non aveva più ragione del Cardinale Bellarmine. Così, Goldman arriva a concludere che: “These are among the conundrums that descend upon us if we adopt the crazy position of fact-constructivism”.[6]

Queste sono le considerazioni critiche che si possono muovere ad un approccio costruttivista sociale. Non tutte sono considerate da Goldman, ma la gran parte. Per quanto riguarda il problema del relativismo normativo, cioè relativismo normativo sul piano sociale,[7] il problema risiede nel seguente paradosso: se il relativismo sostiene che nessun argomento sia più stringente di un altro, allora il suo stesso argomento non è più valido di altri. L’accettazione di ciò sembra comportare lo sfascio non solo di ogni ricerca in merito ai fatti, ma anche ad ogni ragionamento: anche un argomento di logica diviene squalificato proprio sulla base di un relativismo radicale sul piano normativo: non per niente anche i Teoremi di Gödel sono stati ritenuti degli argomenti che dimostravano l’assenza di una dimostrabilità ultima della giustezza di un sistema logico rispetto ad un altro.[8] D’altra parte, rifiutando l’unicità di principio dei valori di verità relativamente alle proposizioni elementari, si finisce per avere sempre e comunque una pluralità di argomenti in conflitto ma impossibili da qualificare. Ogni ricerca diventa semplicemente una storia. Vie da sé che, allora, la stessa posizione relativistica diviene indifendibile, perché nessuna posizione è difendibile! Siamo di fronte ad un argomento che, se viene accettato, deve venire rifiutato:

If this is right, the relativist is assuming that there is some fact of the matter about the illegitimaticy of certain patterns of inference. The relativist isn’t entitled, however, to appeal to any such justificational fact. Objective facts in matters of justification are precisely what the relativist is denying! So relativism about justificational facts is difficult to sustain and hasn’t been done successfully.[9]

Sorge spontanea la domanda: qual’è la ragione di un relativismo siffatto? Non avendo risposte soddisfacenti per tale approccio a livello argomentativo, ci possiamo limitare ad osservare che attraverso questa attitudine di pensiero si crede di poter accettare qualunque posizione, così da avere una sorta di acosmismo epistemologico e morale che solleva da ogni responsabilità di fronte ad una sana ricerca razionale, sia rispetto alle qualifiche etiche che epistemiche.

III. Epistemologia sociale verofila. 

Goldman, dunque, prende le distanze da questo genere di approcci, sia a livello fattuale che a livello normativo. Prima di tutto, egli accetta l’idea che esistano dei fatti, degli stati di cose indipendenti dalla mente umana, che sono oggetto del pensiero degli uomini (credenze) tali per cui esistono proposizioni vere oppure false in base allo stato di cose che esse descrivono: saranno vere se lo stato di cose sussiste, false altrimenti.

Mainstream epistemologists are lovers of truth; at least they are comfortable doing epistemology with the truth concept in hand. No doubt there are many philosophical problems concerning truth, both logical and metaphysical. Still, tradizional epistemologists (of the last 50-60 years) help themselves to the assumpion that some propositions are true, others are false, and what makes them true or false are (generally) mind-independent and community-independent facts, which we may call “truth-makers”. The exact nature of truth-makers is controversial, but their characteristic independence of human construction or fabrication is taken as given.[10]

A livello normativo, invece, se esiste un relativismo, questo non sussiste a livello di validità: ci sono sistemi epistemici validi e sistemi non validi. E la validità è stabilita proprio dal fatto che solo alcuni sistemi epistemici sono in grado di fornire giustificazione adeguata alle credenze dei singoli, specificamente quelle assunta via processi cognitivi affidabili. Goldman, tuttavia, non parla direttamente dei problemi connessi ai termini propriamente epistemici, cioè di giustificazione e razionalità, ma piuttosto parla della verità: è la verità lo scopo e il valore stesso della ricerca epistemologica, ancor più che i concetti di giustificazione e razionalità. Il problema di una teoria epistemologica soggettiva consiste nel mostrare come la verità possa essere riportata al livello delle singole credenze, cioè come queste possano essere connesse adeguatamente ai fatti in modo tale che i fatti sostanzino la verità delle proposizioni assunte dai singoli soggetti cognitivi: è la connessione virtuosa fatto-credenza che è l’essenza della giustificazione, e il valore della giustificazione è tale proprio perché riesce a garantire la verità alle proprie idee, credenze, pensieri. Così che la verità, in quanto concetto non controverso, è il centro stesso, lo scopo ultimo della ricerca epistemologica. L’altro valore di fondo, comune a tutta la ricerca epistemologica tradizionale e analitica, è il rifiuto della credenza falsa, intesa come falsità da rigettare. Tutto il pensiero della modernità rigetta la falsità da ciò che va assunto nella mente, allo stesso modo la più recente ricerca analitica. Così, si può concludere che lo scopo dell’Epistemologia anche in campo sociale deve consistere proprio nella ricerca della verità, della sua difesa, diffusione e assunzione. Una società epistemologicamente virtuosa sarà quella che diffonde e favorisce la verità sulla falsità.

Sulla base di queste considerazioni, è possibile fissare dei parametri di giudizio, di valutazione di reti sociali: una rete sociale sarà epistemologicamente virtuosa solo se essa consente di assumere verità, più che falsità. Mutatis mutandis, una rete sociale è epistemicamente virtuosa solo se essa consente sempre o per lo più di connettere la credenza di un soggetto cognitivo alla fonte di ciò che assume mediante la rete sociale stessa: un buon giornale è quello che filtra le informazioni in modo tale che ogni proposizione contenuta in esso è vera. Ecco spiegato il motivo per cui il 99% dei giornali non si può considerare un sistema epistemico-sociale virtuoso! Si tenga presente, comunque, che l’Epistemologia Sociale non deve tener conto delle situazioni in cui la verità è pericolosa per il bene pubblico (ammesso che si dia il caso), come nel caso in cui scoppi un conflitto tra due Paesi e i reciproci governi stabiliscano di tener segrete determinate informazioni in modo tale da non consentire lo sviluppo di panico o di terrore. Anche le questioni inerenti alla privatezza (privacy) costituiscono dei problemi analoghi.

IV. Alcuni esempi di applicazioni pratiche dell’Epistemologia Sociale Verofila.

Esistono delle organizzazioni sociali preposte allo studio di dati, informazioni e, in fine, descrizioni attraverso insiemi di proposizioni relativamente a stati di cose. Un esempio emblematico può essere l’analisi della scientifica legale, organizzazione preposta allo studio delle situazioni in cui avvengono crimini. Altri sistemi sociali di veicolo e diffusione di credenze sono i mass media e tutti i sistemi che forniscono testimonianze dirette o indirette rispetto ai fatti che trattano. L’Epistemologia Sociale deve fornire delle norme valutative che giustifichino i giudizi in merito al funzionamento virtuoso di tali sistemi di informazione sociale. Attraverso le analisi si può anche studiare un complesso di sistemi sociali che siano epistemicamente virtuosi. Goldman, ad esempio, mostra come il principale problema in merito alle agenzie di scientifica legale sorge dal fatto che le indagini vengono effettuate da singoli studi e non da più agenzie di ricerca, venendo a creare una situazione di monopolio informativo. In questo modo, se l’agenzia 1 sbaglia il referto, imponendo un dato che costituisce una valida prova contro l’imputato, non solo non c’è un sistema di monitoraggio sufficiente, ma essendo l’agenzia 1 impunita, risulta, per ragioni motivazionali, che il suo lavoro sarà svolto in modo più superficiale. Analogamente, è fondamentale disincentivare la diffusione di notizie false, come quelle che circolano tra i giornali: Goldman riporta il caso di un quotidiano che aveva rivelato la (falsa) notizia che gli Stati Uniti avrebbero attaccato l’Iran per ragioni di guerra preventiva. Il giornale aveva difeso la fonte da cui aveva tratto la notizia e rivendicava il fatto che essa andasse pubblicata perché c’era di mezzo l’interesse di ogni singolo individuo. Il giornale non fu sanzionato e, secondo Goldman, questo fu un errore, nell’ottica di uno sviluppo di organizzazioni sociali virtuose da un punto di vista epistemico.

Così, Goldman sostiene che l’Epistemologia Sociale si configura come disciplina normativa perché stabilisce quali sistemi sociali sono epistemicamente virtuosi e quali no; si configura come disciplina prescrittiva perché può mostrare come determinate architetture sociali possano essere studiate per essere epistemicamente virtuose. La sua proposta, dunque, è quella di una disciplina che massimizzi la verità a livello globale, in base allo studio di come reti di informazione possano essere epistemicamente virtuose.

V. Critiche all’Epistemologia Sociale di Alvin Goldman.

L’approccio di un’Epistemologia Sociale Verofila sembra avere molte indiscutibili qualità: in primo luogo, essa fornisce una buona base di giudizio di ciò che deve essere considerato come “epistemicamente virtuoso” da un punto di vista sociale; in secondo luogo, essa riesce a fornire delle solide basi per progettare nuove organizzazioni sociali epistemicamente virtuose per costruzione; in fine, essa è una teoria che riesce a descrivere e qualificare stati di cose sussistenti, mostrando come esistano dei sistemi sociali viziosi da un punto di vista epistemico. Eppure, l’Epistemologia Sociale, così come viene presentata da Alvin Goldman in Social Epistemology: Theory and Applications, non sembra essere un’impostazione priva di critiche e problemi radicali.

Innanzi tutto, Goldman fonda la virtù epistemica sulla verità, che è un concetto propriamente semantico e non epistemico. Quest’accusa è stata rifiutata da Goldman in quanto “meno controversa” rispetto ai concetti di giustificazione e razionalità, più controversi. Tuttavia, la controversia risiede esclusivamente nei problemi teorici della giustificazione e razionalità, e non nel loro riconoscimento normativo all’interno del panorama epistemologico. Il fatto è che la verità senza giustificazione è inaccettabile in un panorama di Epistemologia Sociale perché il problema principale non è quello di una prospettiva soggettiva, ma di una intersoggettiva nella quale la valutazione non può scaturire esclusivamente in base alla “quantità” di verità che i singoli individui assumono, in base alle strutture sociali epistemicamente virtuose, quanto alla loro “qualità”. Il problema principale non è quello di spingere i singoli ad assumere acriticamente verità, sulla base del fatto che devono fidarsi a credere a ciò che gli vien detto, quanto gli si deve insegnare a fornirsi di sistemi di formazione di credenze che siano affidabili. Lo studio dei sistemi di insegnamento è molto più importante dell’analisi delle agenzie di medicina legale perché saranno i singoli individui a fare la differenza all’interno dei sistemi sociali epistemici, e non entità superiori ad essi.

All’interno di una cornice sociale, paradossalmente, l’amore per la verità di Goldman lo spinge a non riconoscere l’importanza dell’autonomia individuale e della ricerca della verità, come valore indipendente rispetto ad ogni altra considerazione. Una società non potrà mai essere epistemicamente virtuosa laddove riconosca la subordinazione della conoscenza all’interesse politico, religioso, ideologico o di interesse individuale. L’Epistemologia Sociale, ad esempio, deve mostrare come seppure un individuo seguisse un’ideologia antiepistemica (per così dire) ma acquisisse solo credenze vere (casualmente) egli non solo non sarebbe giustificato a livello individuale, ma la sua comunità non sarebbe epistemicamente virtuosa ma gravemente e pericolosamente viziosa! La verità non può essere l’unico valore dell’Epistemologia Sociale proprio perché la sua garanzia è più importante, in questa sede, che non l’assunzione dell’informazione stessa. Così, una società virtuosa è quella che ha un buon sistema di insegnamento, da un lato, e un buon sistema di incentivi per chi si sforza di conoscere dall’altro. Si può immaginare una società nella quale ci sia un forte disincentivo alla conoscenza, una società la cui visione conservatrice è tale che non viene vietata la diffusione di notizie vere, ma viene disincentivata l’accettazione delle verità. Questa società non sarà epistemicamente virtuosa anche quando i sistemi di comunicazione saranno buoni proprio perché alienerà coloro che ritengono che la conoscenza sia un bene in sé, la conoscenza e la sua ricerca (che non è la stessa cosa). L’Epistemologia Sociale, dunque, deve mostrare come l’ostruzionismo sociale alla conoscenza sia un male da un punto di vista epistemico, così come deve mostrare in che modo i sistemi scientifici debbano rendersi indipendenti dalle spinte sociali, politiche, ideologiche e morali, grazie ad una società che sostenga la ricerca come valore in sé e non solo come sistema di assunzione di nuove verità. In fine, il fatto di assumere nuove verità non è ancora una condizione sufficiente per avere una società epistemicamente virtuosa, laddove la verità non sia associata ad un sistema di ricerca critica consapevole. Se una persona non può risalire alla fonte diretta dell’informazione di un giornale in linea di principio non si può assumere che tale informazione sia anche qualitativamente buona. Anche quando un giornale scrivesse solo cose vere, se non avessimo delle ragioni per credere che sia così, non sarebbe una condizione sufficiente per credere a ciò che esso scrive. In fine, l’Epistemologia Sociale deve poter giudicare su una società nel suo complesso, anche considerando sistemi sociali non direttamente epistemici, cioè non immediatamente interessati alla diffusione e formazione di credenze vere. Ad esempio, le industrie farmaceutiche sono spesso interessate alla diffusione di credenze false e le inducono solleticando le paure delle persone, sebbene, poi, abbiano foglietti illustrativi scritti correttamente (dunque, veicolano verità, ammesso che si possa comprendere ciò che ci sia scritto): anche in questo caso, una società che avesse al suo interno sistemi di interesse tali che l’informazione, per quanto vera, non consenta di fondare la giustificazione individuale non sarebbe comunque virtuosa. In fine, non si può considerare una società epistemicamente ben fondata quella che preveda la presenza di condizioni nelle quali gli individui non sono messi nelle condizioni di comprendere ciò che devono leggere, come quando firmano i contratti nelle banche. Altro problema è offerto dal fenomeno di gravitazione universale della verità dalla fonte: tanto più una notizia è fa riferimento ad una fonte “lontana” e tanto più risulterà inattendibile. Con “lontananza” si intende la quantità di “passaggi” attraverso cui l’informazione deve passare per giungere al destinatario: per sapere quanti morti ci sono stati durante le guerre puniche dobbiamo fare una serie di passaggi tali per cui il risultato sarà irruducibilmente imperfetto (non vero?, dunque, quanto vero? etc.). Le condizioni di ottimalità della relazione fonte-destinatario è un problema aperto che Goldman non tratta. Tutti questi problemi sono evidenti che una Teoria di Epistemologia Sociale non può non tener conto e che una Teoria Verofila sembra non poter rispondere. D’altra parte, ciò che è accettabile a livello individuale non necessariamente è accettabile a livello sociale, così come la sola verità non sembra essere condizione necessaria né sufficiente per la presenza di una società epistemicamente virtuosa.

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Socrate si fece serio serio: «Io», cominciò «non so che una cosa sola …» «È un po’ poco» osservò il professore, rabbuiandosi e scambiando occhiate espressive coi colleghi di commissione, «comunque diccela.» «So», proseguì Socrate con grande serenità, «di nulla sapere.» «È una bella nozione» disse tra i denti uno dei professori che assistevano.[1]

Achille Campanile.

Sono stato accusato in vari modi di tante di quelle cose che, se anche solo la metà fossero vere, non avrei una buona opinione di me stesso. In genere si tratta di quei giudizi affrettati di chi non ti conosce e che si inserisce nel gran numero di quelli che giudica, pur non volendo essere a sua volta giudicato. Molte persone illuminate mi dicono che faccio male ad ascoltare tutti, ma proprio tutti, specialmente quelli che “non meritano ascolto”. Potrei essere d’accordo, ma chi non merita ascolto? Come distinguerli? Molto spesso si annidano dietro belle parole e ti ingannano sulla loro vera natura. Ebbene, l’unico rimedio che ho trovato, valido per me, è quello di ascoltare tutti, indistintamente e giudicare a posteriori.  

Va da sé che questo sistema ha degli indubbi inconvenienti. Tanto per iniziare costringe ad una costante autocritica, introspezione e fatica, che non sempre si ha voglia di sentire. In secondo luogo, esso non ha limite perché ci sarà sempre qualcuno che saprà dirti cosa devi fare e giungerà nel momento opportuno, quando meno abbiamo voglia di starlo a sentire. Magari non saprà dirti il perché, ma sicuramente ti dirà il tuo meglio… Questo metodo, però, ha un indiscutibile vantaggio: esso consente di saper smentire le opinioni comuni o di saperle avvallare, il che fa tutta la differenza tra un ciarlatano e un uomo saggio. Il saggio, infatti, non è colui che sa di più, ma è colui che ha delle ragioni per credere a ciò che pensa.

Ieri notte, tra le difficoltà di una dormita che non giungeva e il frastuono di un ragazzo che si era preso una “ciucca violenta”, con amici non-amici che lo incoraggiavano-frenavano a scalciare sulle auto e vetrine come un asino, pensavo a come definire la conoscenza scacchistica. Poi uno si chiede perché non dorme… Comunque, pensavo a quella che potrebbe essere una risposta di tanti. Prendiamo una posizione:

Questa posizione è tratta da una mia partita di torneo a cadenza lunga, nel quale io avevo i Bianchi e, come in tutte le mie partite più belle, finisco per perdere. Prima di domandarvi cosa ho giocato io, preferirei che pensaste voi. Fatto? Io ho giocato 1. c5!, non sono un grande commentatore ma penso che questa mossa meriti considerazione. Essa si basa su alcune analisi tattiche (ma, soprattutto, su alcune considerazioni strategiche). Non è difficile calcolare in progressione qualche mossa in avanti. Il nero gioca 1. … – g4, 2. Cd2 – dxc5, 3. e5 – Dg7, 4. Ce4 – Td8, 5. Cxc5…

Questa variante è una delle possibili tracciate da 1. c5! ma è quasi interamente “forzata”, forzata nel senso in cui lo intendiamo tutti (perché su questo c’è molto da discutere ma riservo una dettagliata analisi di ciò sul mio nuovo libro).

A questo punto, propongo una definizione di conoscenza:

Giangiuseppe sa che “1. c5!” solo quando:

1. c5 è una mossa realmente forte,

2. Giangiuseppe pensa che 1. c5! è una mossa forte,

3. Giangiuseppe ha calcolato 1. c5!.

Credo di poter dire che nessuna delle tre condizioni sia “negoziabile”. Immaginiamo che la mossa 1. c5, in realtà non sia forte. Evidentemente, Giangiuseppe non può sapere che una mossa sia forte, se non lo è! E’ come dire che Luigi sa che Milano è in Belgio! Per la seconda condizione vale lo stesso discorso: si può sapere qualcosa che non si pensa? Ad esempio, se io non avessi pensato alla mossa 1. c5! non l’avrei neppure potuta sapere. Sapere è qualcosa di cui si ha un’idea. Dunque, non possiamo escludere né la prima né la seconda condizione. Stando alle prime due condizioni, però, non giungiamo a distinguere ciò che sappiamo da ciò che pensiamo. Dunque, bisogna aggiungere qualche altra condizione. Stando a quello che pensano in tanti, cioè che tutto si risolva in una lunga sequenza di calcoli, allora quello che ci serve per giustificare la nostra opinione è proprio qualcosa che ci dica quando siamo legittimati a credere in qualcosa. E allora ben vengano i nostri amici tattici, che, prontamente, ci dicono che il calcolo risolve tutti i problemi. Ottimamente. Dunque, siamo giustificati a credere che “1. c5! sia una mossa forte” solo a condizione che l’abbiamo calcolata.

Non voglio indagare su cosa significhi “calcolare”, perché è una parola apparentemente comprensibile, ma solo se si rimane alla superficie (per chi voglia saperne di più, rimando, ancora al prossimo libro). Ammettiamo che sia vero. Ebbene, vi propongo il seguente controesempio.

Seduto alla scacchiera sprofondo in calcoli su calcoli e mi viene in mente una variante che conduce alla posizione che vi ho proposto. Dunque arrivo a concludere che “se 1. c5, allora 5. Cxc5″. Si può dire che so che “5. Cc5″? Stando alle condizioni, sì. Ho pensato sia 1. c5 che 5. Cxc5, ho calcolato e ed è vero sia che 1. c5 che 5. Cxc5. Tuttavia, supponiamo che io non avessi calcolato la variante che ho presentato ma la seguente: 1. c5 – g4, 2. Cd2 – dxc5, 3. Cb3 – e5, 4. h4 – h6, 5. Cxc5.

A questo punto possiamo domandarci: Giangiuseppe sapeva veramente “5. Cxc5“? E la domanda successiva è: “ma allora Giangiuseppe sapeva veramente che 1. c5!“? Le due domande vanno insieme e mettono in crisi la definizione di conoscenza sulla base del calcolo: Giangiuseppe pensava sia che 1. c5 fosse una buona mossa e pensava anche che la quinta mossa sarebbe stata Cxc5, egli dice di aver calcolato la variante e l’ha fatto. Ma è molto difficile sostenere che Giangiuseppe sapesse davvero che la spinta di pedone fosse una buona mossa e che la presa di cavallo sarebbe stata alla quinta mossa! Non vi pare? Tuttavia, Giangiuseppe aveva rispettato le condizioni, egli aveva calcolato e ottenuto i risultati corretti… ma, forse, questo non è sufficiente! Potreste sostenere che Giangiuseppe, in realtà, non arriva alla stessa posizione in partita e, dunque, c’è qualcosa che non va. Ma questo non ha molta importanza. Immaginiamo che Giangiuseppe pervenga alla posizione in partita con 5. Cc5 dopo il seguente ordine di mosse, dopo 1. … – g4: 2. Cd2 – dxc5, 3. e5…

Allora? Ipotizziamo che Giangiuseppe avesse in testa questa precisa variante. Si può dubitare sia che egli avesse ben capito che 1. c5 fosse una buona mossa, sia che egli sapesse che sarebbe successo che 5. Cc5, non vi pare? D’altra parte, non si può fare a meno delle prime due condizioni, perché sono assolutamente insostituibili. Il problema sta nella definizione della giustificazione: non basta dire che si è calcolato qualcosa per dire di saperlo. E allora a tutti quelli che vi dicono che tutto è calcolo… be’, vorrà dire che non hanno capito tutto! Ma, d’altronde, capire non è calcolare, no?

I testi con l’asterisco costituiscono i riferimenti principali ai quali rimandiamo il lettore interessato in teoria della conoscenza. Per altri riferimenti o richieste, possono contattare direttamente l’autore all’indirizzo di posta elettronica: giangisp@msn.com.

Chisholm R. (1966), Teoria della conoscenza, Il mulino, Bologna, 1968, cap. 1.

Campanile A.(1979), Vite di uomini illustri, Rizzoli, Milano, 1979. Vita di Socrate.

D’Agostino F., Vassallo N., Storia della filosofia analitica, Einaudi, Torino, 2002. Cap. Epistemologia.

Descartes R., Meditazioni Metafisiche, Laterza, Roma-Bari, 2007.*

Gettier E. (1963), “E’ la conoscenza credenza vera giustificata?”, Analysis 23 (1963): 121-123, in Bottani, A., Penco, C. (a cura di), Significato e teorie del linguaggio, Franco Angeli, Milano, 1991.*

Goldman A. (1979), What Is Jusitified Belief?, in G.S. Pappas (ed.) Justification and Knoledge, Dodrecht, Reidel, 1979, pp. 1-23. *

Steup M. (2006), Analysis of knowledge, Stanford Enciclopedy, 2006.

Vassallo N., Teoria della conoscenza, Laterza, Roma-Bari 2003.

I commentatori usano questo sistema, i punti più ovvi sono spiegati e discussi ad libitum, i passi oscuri dei quali si amerebbe saper qualcosa, vengono saltati col silenzio della più pura ignoranza.[1]

Huxley.

Racconti matematici è una raccolta di racconti il cui massimo comun divisore è l’espressione di un certo “concetto matematico”: ogni singolo racconto opera su un peculiare motivo astratto di origine matematica, motivo analogo ad un tema musicale, orchestrato attraverso una forma letteraria. Per ragioni di spazio, parleremo solo dei racconti più rimarchevoli.

In Nove volte sette Asimov parla di una società in un lontano futuro in cui le operazioni matematiche vengono svolte esclusivamente dalle macchine, motivo per il quale le persone non sanno più svolgere i più semplici calcoli, avendo disimparato addirittura a compiere somme e sottrazioni. Tuttavia, un grande matematico scopre nuovamente l’algoritmo della somma e viene immediatamente incentivato dalla comunità militare a sviluppare sistemi di calcolo più progrediti. Dopo un certo scetticismo, implicito in ogni comunità che debba assorbire idee ardite (così che qualche ingenuo si può fare utilmente un’idea di quello che accade quotidianamente nel mondo libero, democratico e virtuoso della scienza), l’idea conquista prima i politici e i militari e dopo la comunità scientifica: utilizzando i calcoli mentali anziché supercomputer si può sostituire il macchinario con la mente umana! Questo passo consente di potersi dotare di un esercito numericamente considerevole a bassissimo costo economico, giacché i cervelli al carbonio sono sempre più a buon mercato che quelli al silicio. E così, visti i risultati, il matematico che scoprì il calcolo mentale prende una deriva umana inaspettata… ma ormai tutto è in mano ai “tecnici”, che poco stanno a guardare alle conseguenze etiche delle loro scoperte né hanno a cuore l’amore dell’umana conoscenza, laddove c’è da perseguire un obbiettivo materiale. Un racconto che mette in luce il meglio dello scrittore di fantascienza, scritto con uno stile incalzante e dotato di un’implicita ironia rara.

In Eupompo diede lustro all’arte mediante i numeri Huxley parla di un uomo alle prese con la scoperta su un’antica verità, a seguito della quale egli cade all’interno di un meccanismo psicologico perverso che lo chiude in se stesso e nei suoi calcoli: egli deve contare tutto, ogni singolo passo, ogni singola mattonella e disattende la più normali funzioni mentali pur di eseguire costantemente i suoi calcoli. Forse non un capolavoro, ma senza dubbio straordinario esempio di come la matematica sia al contempo un gioco che scienza, capace di invischiare la mente come il poker.

In I sette messaggeri Dino Buzzati racconta di un principe che voleva scoprire i confini del suo regno (infinito?) ma che non vuole rinunciare all’isolatezza. Così, cavalcando per anni, scopre ben presto che i suoi messaggeri impiegano ancora più tempo a comunicare le sue notizie e riferirne di nuove, così che lo scarto temporale tra sé e la sua comunità di appartenenza diventa ancora più distante. La relatività dello spazio impone, così, la relatività del tempo e, andando ai confini dello spazio, si arriva ai confini del tempo. La costruzione del racconto si impernia proprio all’interno di un contesto relativistico dove tutto varia in funzione dello spazio e, conseguentemente, del tempo. In realtà, questo racconto, oltre ad essere matematico, mostra quello che fu una delle caratteristiche delle trasmissioni dei messaggi nel mondo pre-telecomunicazioni: le informazioni decadevano di importanza proprio perché riportate con una dilazione temporale enorme, problema conosciuto da tutti i generali e molto ignorato oggi, che si è abituati a credere di trovare quel che si cerca in tempi inferiori ai dieci secondi.

In La quadratura del cerchio O. Henry parla di una storia assai strana di un matematico che scopre come creare uno spazio nullo: attraverso strani ripiegamenti si può finire nel nulla assoluto. Il protagonista riscopre tale possibilità e utilizzerà tale scoperta per uno scopo, forse non troppo nobile, ma il sogno di tanti uomini! Racconto anch’esso ironico, capace di indispettire o far sorridere, a seconda della disposizione d’animo con cui si legga. Indubbiamente uno dei migliori racconti.

In Il conte di Montecristo Italo Calvino inizia il suo racconto all’interno della prigione-fortezza inviolabile, nella quale un uomo tenta la fuga scavando infinite gallerie, ritornando continuamente nelle stesse stanze ma sempre da angolazioni diverse. Scava che ti scava, pensa che ti pensa, lo spazio si curva fino a che il racconto finisce a parlare di se stesso, attraverso un uso magistrale dell’immaginazione e della lingua: esistono alternative al racconto, tutti quelli non scritti, con leggere varianti; esiste la fuga nella fuga che diventa, così, un paradosso di un racconto che rientra dentro se stesso. Un racconto meraviglioso, geniale che merita di essere letto e riletto con attenzione.

In La casa nuova di Robert Heinlein viene raccontata l’esperienza di un visionario architetto che inventa una casa “ipercubica” a quattro dimensioni spaziali. Quando gli inquilini si insediano nella casa, vivranno un’esperienza ipercubica, all’interno della quale tutto sembra diventare un incubo. Il film “The Cube” probabilmente aveva tratto ispirazione da questo racconto bellissimo.

In John Von Neumann Hans Magnus Enzensberger traccia un ritratto alquanto ironico e in versi di quel genio (genio del male?) che il terribile Von Neumann, artefice di una teoria formale degli insiemi, quasi unico a comprendere la dimostrazione e non solo i risultati del Teorema di Gödel, noto come “il calcolatore di Princeton” anche per aver stabilito l’altitudine precisa alla quale doveva esplodere la bomba A (fat boy) su Hiroshima e la prima bomba H a Bikini, morto, guarda caso, di cancro. Enzensberger si dimentica della sua peculiare visione anticomunista che avrebbe voluto che gli Stati Uniti conducessero una guerra nucleare preventiva contro l’URSS, perché, nel peggiore dei casi, gli Stati Uniti avrebbero perso poche decine di milioni di uomini, a seguito della distruzione totale dell’Unione Sovietica (tema che ha ispirato Kubrick nella costruzione del personaggio noto come Il dottor stranamore)… un dettaglio che nel quadretto non sarebbe dovuto mancare!

Abbiamo voluto parlare dei soli racconti sui quali vale la pena di soffermarsi, e non perché anche altri non siano degni di considerazione (come il pur meritevole Quanto scommettiamo di Calvino) ma perché questi ci paiono i migliori dell’intera raccolta, da segnalare per stuzzicare la lettura. Questa raccolta di racconti si impernia in una tripartizione strutturale: racconti numerici, spaziali e ritratti. Curiosamente, non compare una quarta categoria che, per la verità, sorprendentemente viene lasciata fuori: la logica. Ad esempio, il racconto Esame dell’opera di Herbert Quain di Borgess tratta di un immaginario scrittore che, pur mediocre, scrive libri e opere sulla base di una peculiare struttura matematica (ma sarebbe più corretto dire “logica”). Ad ogni modo, esistono dei racconti e libri logicamente strutturati, come alcuni pezzi del Gödel, Escher e Bach. Una Eterna Ghirlanda Brillante  di Hofstadter, o il più celebre Alice nel paese delle meraviglie di Lewis Carroll: non a caso, sia Hofstadter sia Carroll sono due autori attenti ai problemi di logica. La buona domanda è: la logica è collocabile all’interno della matematica? A prescindere dalle nostre peculiari opinioni, che concepiscono la logica come qualcosa di più filosoficamente importante di quanto non lo sia a livello matematico (sia per ragioni di storia del pensiero che per ragioni di prassi), rimane il fatto che la logica viene principalmente studiata nei termini di “calcolo”, che è un concetto eminentemente matematico (anche se, poi, si deve fare i conti con il concetto di “verità” che, giustamente, viene assai disprezzata, rispetto a concetti più nobili come quello di dimostrabilità). Dunque, ci pare che una raccolta di racconti “logici” sarebbe stata la chiusura del cerchio, cerchio che, in questo caso, rimane aperto.

I racconti peggiori rimangono quelli dei ritratti, superficiali e incompleti. Inoltre, si segnala l’assenza del racconto su Archimede di Achille Campanile tratto da Vite di uomini illustri, un testo di un’ironia e surrealismo tutto campaniliano, che avrebbe fatto la sua figura… Mentre è superficiale e, in alcuni punti, stilisticamente e contenutisticamente mediocre il “ritratto” di Turing, che, però, ha il vantaggio di poter mostrare come non scrivere un racconto di divulgazione… anche quando parla di un uomo e non della sua disciplina perché la divulgazione deve rimanere sul limite del fuorigioco, laddove è virtuosa quando spiega il concetto dietro la tecnica, ma quando travisa il concetto allora si fa foriera di pericolosi pregiudizi, che, come si sa, si diffondono ben più velocemente che le piccole e grandi verità.

Il libro rimane una valida raccolta di racconti matematici, il cui termine comune è un “concetto astratto” che fa capo ad una componente matematica, sia ora il “calcolo”, ora il “numero”, ora la “distanza”. Anche se alcuni racconti non funzionano perfettamente, essi contribuiscono a illuminare quella che è una disciplina che potrebbe essere presentata in modo tale che si veda anche uno scopo a quei calcoli che, per lo più, sembrano fine a se stessi.

RACCONTI MATEMATICI

EINAUDI

PAGINE: 301.

EURO: 11,50.

1.1) Ma la cosa che trovo più allarmante è che gli stessi rapporti individuali tra persone “libere” da interessi sia quasi un perfetto rispecchiamento di quella che è una condizione di diseguaglianza, laddove oggi le persone si rapportano tra loro in chiari rapporti di vincolo e interesse, senza i quali sembra che la socialità sia esclusa. Ognuno pensa esclusivamente al raggiungimento di un obbiettivo, di uno scopo tangibile e oltre il quale non si riesce ad andare. E laddove scema il rapporto di interesse, scema il rapporto sociale. Ma il rapporto sociale dovrebbe fondarsi su un’ideale di condivisione della persona, non semplicemente dell’interesse di una persona. Così, ci si ritrova tristemente ad osservare, che non si riesca neppure a rapportarsi con la maggioranza delle persone proprio perché c’è una discrepanza di fondo tra quello che è il proprio ideale di socialità e società e quello che è implicitamente assunto dalle persone che si conoscono. Infatti, non sto semplicemente generalizzando sulla base di considerazioni astratte, ma proprio a partire da quelle che sono le mie conoscenze concrete: essi non riescono a non fondare il rapporto su un piano di diseguaglianza di fatto, giacché ognuno sembra più interessato a instaurare una sorta di legame ad interesse, nel quale, come in ogni legame di questo tipo, si pone sempre un certo vincolo di forza.

2) Il risultato è l’assenza di un’ideale di socialità condivisa e positiva, fatta in virtù di un’immagine di una condivisione della propria persona, di ciò che uno è nel profondo e non semplicemente in base a ciò che una persona può dare in termini di prestazioni. In altre parole, quello che vivo è una realtà nella quale la relazione umana è una relazione interessata sulla base dello scambio di attività valutabili sul piano di un’utilità materiale pura e semplice, senza la possibilità di andare oltre questo livello perché sembra che nessuno sia in grado di volerlo o di farlo. E il primo diritto ad essere assente è il diritto di eguaglianza e di pari dignità. L’unico concetto che le persone sembrano condividere a livello sociale è la condivisione del tempo libero, inteso negativamente, come momento della vita palesemente vuoto, nel quale, generalmente, si suole “divertirsi” ciascuno nell’oblio di se stesso. Questa è solitudine reiterata in condizioni di apparente compagnia, è un nulla di fatto. E laddove tu non incentivi questo stato di cose sei intravisto come un deviante dall’ordine sociale riconosciuto come giusto. Come “giusto”, perché questo è quello che riconosce il modello sociale sulla socialità “libera”.

2.1) Mi sono sentito assediato, in questi giorni, dalla considerazione che sia tutto estremamente compatto e omogeneo. Così straordinariamente simile. All’Università è così, nei rapporti aziendali è così… nei rapporti umani è così. Non è terribile tutto ciò? Come si fa ad accettare tutto ciò? Come si fa a difendere questo stato di cose?

3) Le cause di questo che io considero un malcostume sono da rintracciare in una serie di fatti disgiunti (immagino): a livello culturale la giustificazione reiterata dell’egoismo individuale e sull’idea che il conformismo acritico debba essere l’unico fondamento della socialità e della società; a livello materiale, la crisi economica le cui uniche risposte sono quelle di un maggiore sfogo individuale, fondato sulla vicendevole rapina; a livello ideologico la giustificazione di tali stati di diseguaglianza perché imposti dalla forza e dalla storia; a livello politico in base al fatto che la casta debba potersi replicare ai danni della popolazione civile, indifferenziata nelle diversità di esigenze e problematiche.

Rimane il fatto che non riesco a capacitarmi di come le persone possano individualmente accettare la loro palese infelicità, causata da questo stato di cose e, invece di vivere i loro rapporti umani liberamente,  replicano l’inconsistenza di un’immagine sociale povera e miserabile anche nel concreto, autocondannandosi al peggio di questo stato di cose.

Propongo al lettore una riflessione [1] sui modi della fruizione e comprensibilità propri dell’arte contemporanea, tesa in parte a mostrare che una certa credenza è pregiudizio.

In questa riflessione oppongo schematicamente l’arte contemporanea all’arte che la precede cronologicamente. Inoltre, categorizzo come contemporanea (solamente in funzione della semplicità del discorso e dell’opposizione che intendo avere in esso) non solo l’arte prodotta dopo il superamento (?) del modernismo, ovvero l’arte dal post-modernismo in poi – anche se soprattutto con contemporanea, in accordo con le divisioni generalmente accettate, di fatto intendo riferirmi alla cangiante, caotica e plurale esperienza degli ultimi quarant’anni –, ma anche i lavori artistici moderni prodotti dopo la seconda guerra mondiale. Dunque, quando uso la formula ‘arte contemporanea’ intendo indicare sia l’esperienza di semplificazione controllo astrazione rarefazione stitichezza razionalismo chiarezza e rigore di certa arte moderna, sia l’esperienza di complessità caos istintività espansione estroversione ludicità frammentazione e ricercata contraddizione dell’arte propriamente contemporanea.

È abbastanza diffusa la credenza – per altro generalmente accompagnata dall’ulteriore credenza che la prima sia un prodotto del tutto originale del proprio pensiero e della propria sensibilità – che l’arte contemporanea sia più immediata nei confronti del fruitore, semplice, emotivamente più connotata, e addirittura (!) comprensibile dell’arte che la precede – questo detto in generale, s’intende.

Ora, questo pensiero presuppone – più o meno coscientemente – l’impreparazione o, diciamo pure, l’ignoranza della materia. Infatti, il pensiero completo è in realtà piuttosto questo: a parità di ignoranza, e comunque ad ignoranza data, fruire di un’opera d’arte contemporanea è più vivamente coinvolgente e stimolante il pensiero che fruire d’un opera d’arte appartenente all’arte precedente; ergo, forse l’arte contemporanea può essere fruita con soddisfazione e pienezza anche dall’ignorante, mentre l’arte precedente abbisogna, per essere fruita con soddisfazione, di una preparazione intellettuale, ovvero del superamento dell’ignoranza. Ad esempio: vedere in un museo dall’architettura conturbante maestosa insolita e innovativa, la registrazione di una performance body-art di Gina Pane è senz’altro e in media più emotivamente coinvolgente e stimolante il pensiero che vedere, pure a Palazzo Pitti, un’accozzaglia di Madonne cinque-seicentesche con bambinello oleografico tra le braccia. Questo perché il linguaggio di Gina Pane è senz’altro più immediato, emotivamente connotato, pervaso dalla volontà di stupire indignare scandalizzare e far riflettere, nonché più temporalmente vicino a noi, rispetto al linguaggio di un – poniamo – Carlo Dolci. Se la Madonna col bambino nel peggiore dei casi produce noia – appunto la massima espressione di disapprovazione emotiva che Dolci è in grado di suscitare al medio fruitore d’oggi –, la performance di Pane può tranquillamente arrivare a suscitare forti emozioni di rifiuto: rabbia, indignazione, disprezzo, etc. – sia verso l’oggetto a cui l’artista riferisce, sia verso l’artista e verso la performance stessa. Questi fatti sono peraltro comprensibili, considerando l’evidenza che noi viviamo circa (cioè, con una scarsa dilazione temporale) nel periodo storico, ovvero nel mondo di Gina Pane, e nel contempo viviamo un mondo distante da quello vissuto da Dolci – quattro secoli di evoluzione in cui il linguaggio, le categorie cognitive, le visioni del mondo, il mondo stesso sono cose andate cambiandosi, anche radicalmente.

Seppur vi possa essere, nel pensiero appena esposto, una certa parte di verità, comunque povera o per lo meno da chiarirsi e circoscriversi, esso è falso, e strettamente legato all’ignoranza del fruitore dell’opera artistica.

È pur vero che l’arte contemporanea sa essere spesso più diretta e coinvolgente rispetto all’arte altra e precedente (posto un fruitore nella norma), ma questa verità è una verità relativa ad una fruizione superficiale dell’opera artistica. La fruizione può essere superficiale o profonda, e profonda a diversi livelli: è superficiale quando non è informata, è profonda quando è informata. Con ‘informata’ intendo dire: accompagnata da una preparazione culturale specifica relativa al contesto storico, culturale, sociale e individuale (biografia e percorso di ricerca stilistica dell’artista) in cui l’opera è stata ideata e realizzata. Sostengo che se vorrò fruire dell’opera d’arte contemporanea in modo profondo e completo incontrerò difficoltà simili (anche se, come poi sosterrò meglio, non equivalenti) a quelle che ho nel fruire delle Madonne dipinte da Dolci. Come correttamente osserva Daniel Birnbaum[2]:

Molta arte proveniente dai secoli scorsi, come le allegorie barocche o i motivi religiosi rinascimentali, richiede una grande conoscenza per poter essere totalmente apprezzata; perché per l’arte contemporanea dovrebbe essere diverso?

Birnbaum ha ragione, anche se il discorso andrebbe approfondito con lo specificare che una certa differenza tra l’arte contemporanea e l’arte ad essa precedente, per quanto riguarda i modi della fruizione e comprensione, c’è (o ci dovrebbe essere, posta pure un’attitudine conoscitiva al fenomeno estetico consapevole e profonda da parte del fruitore).

Dire che l’arte contemporanea non abbisogna, per essere totalmente apprezzata, dello sforzo conoscitivo che invece abbisogna l’arte rinascimentale, è un pregiudizio, che nasce ed è rinforzato da una parte dalla (apparente) semplicità o povertà artigianale dell’opera artistica contemporanea (quando è il caso) e dall’altra dall’immediatezza comunicativa, per lo più emotiva o suggestiva. Il fruitore della domenica pomeriggio, posto di fronte ad un’opera d’arte contemporanea che puntualmente non comprende nelle sue pieghe più profonde, ma che ciò nonostante gli comunica, perlomeno, un’emozione, quando proprio non un contenuto dotato di senso pienamente e linguisticamente esprimibile e condivisibile, o quando proprio non gli stimola la vulcanica mente a produrre un’assorta catena di pensieri mistici lunatici entusiasmanti originali poetici ed onirici, è portato a pensare (in modo pregiudizievole) che la ricchissima (?) fenomenologia mental-sentimental-privata sia tutto quello che l’autore poteva e, magari, voleva comunicare, ovvero, che la fruizione è, infine, una questione del tutto personale e soggettiva, e che può prescindere dalla conoscenza del contesto collettivo e individuale che ha pur portato alla produzione dell’opera d’arte, –  mentre, quello stesso fruitore della domenica pomeriggio, posto questa volta di fronte alla Madonna con bambinello, si sentirà talmente poco stimolato da pensare (ora con ragione) che la causa della sua noia sia da individuarsi, oltre che nella casualità della visita al Palazzo e nell’abbiocco per il lauto e pranzo consumato, soprattutto nell’impreparazione culturale, ovvero nell’ignoranza che da una vita asseconda i suoi tristi e scontati pensieri. Questo è detto per quanto riguarda una possibile genesi del pregiudizio.

Voglio però dare almeno un esempio al fine di far capire la realtà del pregiudizio, preso dal campo della video-arte contemporanea. Der Sandmann (1995) è una video-installazione dell’artista canadese (e beckettiano) Stan Douglas. Da quest’opera lo spettatore medio, ingenuo e impreparato, può senz’altro venire coinvolto emotivamente, e in certa misura intellettualmente. Il video può senz’altro comunicare una fascinazione, ma anche un contenuto semantico preciso, generalmente legato alla personalità al vissuto alla visione del mondo ai recenti avvenimenti o alle recenti riflessioni dello spettatore. Il livello della fascinazione e del resto è però ancora legato alla visione superficiale del materiale proposto da Douglas. È possibile comprendere in modo decisamente più approfondito il video. Ma per fare ciò è necessaria una precedente preparazione da parte del fruitore: occorre conoscere qualcosa sulla poetica (intendo: stile, temi e varie fisse d’autore) e la biografia di Douglas, e, nello specifico, relativamente all’opera Der Sandmann, occorre avere una certa famigliarità con le fonti su cui l’artista ha lavorato e che entrano anche solo indirettamente nella composizione dell’opera: il racconto di Hoffmann L’uomo della sabbia (1815), citato nel saggio di Freud Il perturbante, lo stesso saggio di Freud e il suo contenuto, le teorie sulla ripetizione, le Memorie delle mie malattie nervose di Schreber figlio; occorre sapere poi qualcosa sui diversi aspetti della pianificazione urbana della città di Potsdam in Germania dopo la caduta del muro di Berlino, qualcosa sui cosiddetti Schrebergärten, gli stretti appezzamenti di terra nella periferia della città tedesca, affittati ai ceti poveri; occorre avere qualche consapevolezza sui meccanismi del montaggio cinematografico, e riflettere sulla nostra struttura cognitiva, nonché sulle nostre aspettative di coerenza narrativa che permettono al montaggio cinematografico d’essere com’è, etc[3]. Queste fonti e conoscenze vanno poi riportate e messe in relazione alle intenzioni e riflessioni dell’artista, intenzioni e riflessioni che hanno prodotto Der Sandmann, a sua volta intenzionale riflessione su qualcosa di ben preciso. Ovvero, Der Sandmann non è semplicemente un prodotto vagamente poetico, suggestivo e onirico vertente su certi ricordi d’infanzia relativi alla periferia di Potsdam, per quanto per lo spettatore superficiale e impreparato possa di fatto essere questo – è invece una riflessione precisa, consapevole e non scontata sulla temporalità da parte dell’artista.

Ora, la cosa particolare della questione è che le conoscenze e i riferimenti che ruotano attorno alla produzione dell’opera di Douglas (assunta nel nostro discorso ad esempio paradigmatico dell’opera d’arte contemporanea) e che sono necessari alla fruizione consapevole e profonda, non sono immediatamente deducibili dalla visione dell’opera, anche per un esperto di arte contemporanea.

Oltre al profano, anche l’esperto critico d’arte ha bisogno di recuperare ed approfondire pazientemente le fonti che hanno contribuito alla costruzione dell’opera, per saperne giudicare e fruire con consapevolezza e completezza. Ovvero, non è possibile dedurre solamente dal contesto storico, culturale, individuale dell’autore, dai canoni e dai modi propri del movimento a cui l’autore potrebbe appartenere (spesso, quali?), le conoscenze e le direttive interpretative date invece dall’analisi delle fonti che hanno aiutato e sorretto il processo di ideazione e costruzione dell’opera da parte dell’autore.

Infine, questa particolarità sembra proprio essere caratterizzante chi la possiede, ovvero sembra essere un criterio di demarcazione tra arte contemporanea e arte altra (restante!). Sostengo cioè che, per la consapevole e profonda fruizione dell’arte contemporanea, sia necessario un lavoro di informazione e approfondimento generalmente maggiore rispetto a quello richiesto da una consapevole e profonda fruizione dell’arte altra, dal momento che le biografie, le personalità, i singoli fatti relativi all’individuo artista, le esigenze e i riferimenti che aiutano l’autore a ideare e costruire l’opera, sono spesso e tutte cose di fondamentale importanza per la comprensione dell’opera stessa. Altrimenti detto, la profonda e consapevole fruizione dell’arte precedente sembra essere più indipendente dalla conoscenza della personalità di chi la produce, rispetto alla fruizione dell’arte contemporanea, che invece sembra essere più dipendente dalla conoscenza e dalla comprensione della personalità, delle intenzioni, dei problemi, dei sentimenti, dell’intero mondo interiore (spesso del tutto parallelo al nostro) dell’artista, nonché della rete di riferimenti a cui l’autore si appoggia nella sua argomentazione artistica del tema che sceglie d’affrontare o d’eludere.

Questa differenza demarcante è forse anche il frutto allegro dell’assenza di scuole canoni correnti e stili diffusi e precisi. Ogni artista sembra essere a sé stante; il che è dire che ogni artista sembra irriducibile ad una scuola, uno stile, una corrente, un canone, una maniera; il che è dire: sperimentazione, continuo superamento, volontà di individuazione. La categorizzazione sembra difficoltosa, questo perché l’arte è sempre più, da parte di chi la fa, un fatto individuale. E mancando i riferimenti di categoria al cui interno individuare e interpretare l’opera, il fruitore è necessariamente, posto che voglia fruire in modo profondo, portato ad addentrarsi nel mondo personale dell’artista; e questo percorso di penetrazione, con la profondità qui richiesta, non sembra da farsi se, ad esempio, vogliamo fruire delle Madonne dipinte da Dolci.

L’arte contemporanea appare caotica plurale ed eterogenea, proprio perché è maggiormente dipendente dalle personalità e dai mondi privati degli artisti. La categorizzazione di un artista come post-modernista non dice granché, ed è a mio parere anzi discutibile la categoria stessa: sembra inutile tentare di ridurre la complessità l’eterogeneità e la pluralità all’interno di una categoria che si struttura proprio attorno a queste caratteristiche. Inutile, se non fosse per il sacro fine didattico e d’ordine principalmente cognitivo: la semplificazione. L’opera d’arte contemporanea solo raramente si spiega da sé, in modo autonomo, ovvero, raramente è un pezzo di materia che sussiste ed è interpretabile in autonomia dalla sussistenza e dall’interpretazione e conoscenza del mondo interiore dell’artista che l’ha pensata e prodotta. Anche l’arte altra non si spiega da sola, ma posta pure la conoscenza del contesto storico e qualche nozione relativa alla storia dell’arte da parte del fruitore, è maggiormente fruibile rispetto all’opera contemporanea.

In qualche senso, dunque, l’idea propria delle avanguardie che sia l’artista a definire cosa è arte[4], sembra essere un’eredità ormai stabile e sempre attuale della nuova arte contemporanea. Ovvero, l’arte sembra diventare sempre più espressione di un’individualità – di cui però, certo, non per il solo fatto di essere individualità è impedita, da parte dell’interprete e fruitore, la precisazione e conoscenza –, espressione di un mondo concettuale, di una mitologia e di una cosmogonia private, che non tardano a manifestarsi, alle volte impudicamente, e forse troppo spesso tendenti a far indugiare i critici in un’esasperata opera ermeneutica  – ma questo è tutt’altro discorso.

Vita.

La vita.

Gottfried Wilhelm von Leibniz nasce il 16 luglio 1646. Studia a Lipsia e consegue eccellenti risultati fin dall’inizio dei suoi studi, nel 1661, all’età di soli quindici anni., va all’università con tutto che le università tedesche dell’epoca non erano centri d’eccellenza. Studia filosofia e legge sia i classici che i contemporanei: Bacone, Campanella, Keplero, Galileo e Hobbes. Come si vede dalle sue letture del periodo, fu attento anche alle questioni inerenti alla nascita della scienza. Nel 1663 diventa bacelliere di filosofia, nel 1666 si reca a Jena per studiare matematica. A Norimberca incontra un barone che lo introduce alla corte dell’elettore di Magonza, Giovanni Filippo. Fu investito della carica di diplomatico, e in questa nuova veste di diplomatico di corte ebbe modo di portare avanti idee filosofiche e politiche importanti, tra cui si annovera la proposta di riunificare i protestanti e i cattolici, idea che non ebbe, com’era ovvio, molto successo. Partecipò a importanti discussioni e sfruttò bene i vantaggi derivanti dalla sua posizione, ciò si intuisce dal fatto che non si ha notizia di contrasti con il mondo politico dell’epoca, fatto sempre degno di nota e di interesse. Riprese a viaggiare nel 1672. Andò a Parigi ed è in questo periodo che egli elabora il calcolo infinitesimale e, così, è pure di questi tempi l’animata discussione sul primato della scoperta con Newton. Nel 1676 ritorna in Germania. Nel 1676 diventa bibliotecario ad Hannover e si dirige in Olanda per conoscere Spinoza. Si dice che tra i due ci fu un incontro, ma si dibatte sulla sua effettività. Nel 1687 viaggia in Francia, Germania e in Italia fino al 1690. Nel 1670 aveva fondato l’Accademia delle belle arti a Berlino. Muore nel 1716.

Il periodo storico e storia della filosofia.

Il periodo storico che si determina, nel mondo culturale, dopo Cartesio e Spinoza è di fermento e di risposta alla visione filosofica razionalista, fortemente incentrata sul concetto di causa, di sostanza e di separazione della mente dal corpo (dualismo cartesiano). Ma anche se si filosofi si impegnarono, per lo più, a contrastare le tesi, in realtà, essi subirono molto di più di quanto loro stessi avesssero voluto, l’influenza dei due pilastri del pensiero razionalista seicentesco. Pensiamo al primo empirista, Locke, che fa suo il principio delle idee come qualsiasi contenuto mentale o psichico, definizione già adottata da Cartesio, pensiamo alla influenza dei due sulla metafisica leibiniziana. Nonostante ciò, dunque, ci fu certamente una doppia reazione nel mondo filosofico alle problematiche aperte da Cartesio e Spinoza. Da una parte abbiamo tutto il movimento empirista inglese (Hobbes, Locke, Berkeley e Hume), dall’altra abbiamo Leibniz, considerato uno degli esponenti e continuatori del pensiero razionalista.

Spinoza aveva offerto una interpretazione estremamente coerente della natura e del concetto di sostanza. I problemi risolti da Spinoza erano più di quelli sollevati (tanto è vero che non ci fu una “scuola” spinoziana paragonabile alla tradizione empirista, motivo per il quale, proprio, dunque, per l’estrema coerenza, si pone il paradosso di un’assenza di grandi revisori o continuatori del pensiero del più grande filosofo olandese), ma sorgevano opposizioni proprio per ragioni esterne alla posizione spinoziana, dovuti ad atteggiamenti diversi rispetto alla realtà.

La morale dell’utile, che voleva la virtù come essenza stessa dell’uomo e come espressione della sua potenza, rivendicava la centralità del proprio bene grazie al quale, di riflesso, nasceva il bene comune, se considerato il bene globale come la somma dei beni singolari (una concezione assai simile a quella di Hobbes). In altri termini, se le persone ricercano il proprio bene, automaticamente la società ne trarrà il massimo vantaggio. Ma la libertà non è relativa all’azione ma solo al volere, così che l’azione diviene completamente inserita nel panorama delle relazioni di causa ed effetto (questo tanto secondo Spinoza quanto secondo Locke). Se queste erano le problematiche poste da Spinoza che, con la sua estrema precisione, rappresenta le conseguenze possibili di una certa impostazione filosofica ben debitrice al cartesianesimo, altre erano le questioni aperte da Cartesio stesso.

Egli, infatti, aveva posto un nuovo criterio di validità epistemologica per i contenuti della mente: ciò che è proferito in base alle idee chiare e distinte è automaticamente vero e ciò che è confuso è automaticamente falso. Cartesio aveva sottolineato come il contenuto dell’intelletto, e sul quale l’intelletto aveva potere d’intervento, erano proprio le idee; aveva così notificato che il mondo fisico era problematico nella sua esistenza in rapporto alla res cogitans (cosa pensante, il pensiero). Egli aveva messo in dubbio la validità dei sensi come sistemi affidabili per attingere conoscenze e aveva sostenuto che la conoscenza del mondo esterno è possibile solo grazie alla presenza di un Dio verace e garante dell’immutabilità della verità. Cartesio, cos’, aveva proposto un rigido meccanicismo metafisico, e aveva dato spiegazione della sua natura matematica proprio perché esisteva una chiara corrispondenza tra la mente e il mondo (corrispondenza che verrà estremizzata da Spinoza sul piano metafisico) e la mente, grazie ad un sistema metodologico di ispirazione matematica (come viene presentato nel celebre Discorso sul metodo) il mondo diventa intellegibile.

Leibniz si trova a dover rispondere a tutti questi problemi e costruisce una metafisica riassumibile nell’idea della monade, unità semplice del tutto. Ma i suoi studi furono vari, dalla matematica alla fisica, e come pensatore si presenta come un eclettico e asistematico, sebbene, come capita spesso nella storia, se ne dia un’immagine di un monolite nero, tutto compatto ed unito nella varietà dei suoi atomi. Dev’essere un’esigenza dell’uomo quella di vedere una solidità, una certezza, almeno nel passato e, per ciò, quando non c’è la si crea.

Opere principali.

Meditationes de cognitione veritate atque deis (1684).

Nuovi saggi sull’intelletto (scritti in risposta al saggio lockeano).

Il nuovo sistema della natura (1695).

Nova metodus pro maxime et minimis (1673).

La teodicea (1710).

Saggio sulla monadologia (1714).

Principi sulla natura e della grazia fondati sulla ragione (1714).

1. La monade è una sostanza perché senza parti.
2. Devono esistere sostanze semplici perché ne esistono di composte.
3. Le monadi sono i veri atomi della natura, sono gli elementi delle cose.
4. Le monadi non vengono create da altre e non si distruggono.
5. Solo Dio può creare e distruggere le monadi.
6. Le monadi non hanno origine fisica.
7. Ogni singola monade è inalterabile dalle altre monadi.
8. Ogni monade è differente dall’altra perché non esistono due esseri che siano completamente identici per il principio di identità degli indiscernibili.
9. Ogni monade è soggetta a mutamento, così come gli altri esseri. Il cambiamento è continuo in ciascuna.
10. La monade ha causa del suo mutamento in sé stessa (per la 7 e la 9).
11. Ogni monade è relazionata ad ogni altra monade.
12. Il mutamento implica una molteplicità nell’unità così che nella sostanza semplice deve esistere una pluralità di rapporti.
13. Il mutamento è percezione (da osservare che la percezione è da tener distinta dall’appercezione o autopercezione).
14. L’azione interna implica il mutamento. Un’azione interna è definita come il passaggio da una percezione ad un’altra e l’azione interna può essere anche l’appercezione.
15. La percezione non è speigabile a partire da figure e movimenti: essa non è spiegabile a partire dalla pura meccanica così che è negato il meccanicismo metafisico.
16. L’entelechia è la monade perché la monade è in sé autosufficiente.
17. Qualunque stato presente implica uno stato passato perché uno stato presente è uno stato passato in base ad uno stato futuro.
18. L’uomo è un animale in grado di conoscere le verità eterne e può conoscere Dio.
19. L’uomo conosce solo ciò che percepisce come chiaro e distinto.
20. L’uomo conosce Dio in base alla conoscenza dei suoi stessi limiti.
21. I ragionamenti sono fondati su due regole: principio di non contraddizione e principio di ragion sufficiente.
22. Esiste la verità di ragione e le verità di fatto: la verità di ragione è una verità che, se negata, implica contraddizione. La verità di fatto è una verità contingente e la negazione non implica una contraddizione in linea di principio ma solo in via di fatto.
23. Esistono infinite idee semplici delle quali non è possibile dare definizione.
24. L’idea di Dio implica la sua stessa perfezione.
25. Qualunque monade è stata creata da Dio.
26. Qualunque monade fa parte di un corpo limitato.
27. Dio è potenza ovvero creatore di ogni parte della realtà; Dio è conoscenza, ovvero ciò che possiede il piano del progetto generale dell’ordine delle monadi; ovvero conosce ogni singola monade. Dio è volontà, in quanto opera volontariamente per il meglio.
28. Esistono infiniti mondi possibili.
29. Il mondo attuale è il migliore dei mondi possibili.

Principi generali.

a. Principio di non contraddizione: una contraddizione è una proposizione sempre falsa del tipo “a e non a”.

b. Principio di identità: ogni elemento è identico a se stesso.

c. Principio di identità degli indiscernibili: se un elemento a è indiscernibile dall’elemento b allora a e b sono lo stesso elemento.

d. Principio di ragion sufficiente: ogni evento E ha una ragione R per cui E accade secondo la proprietà indicata da R.

e. Principio di determinazione completa: ogni oggetto deve essere descritto da tutte le sue parti per essere interamente determinato.

Teoria della logica e della verità.

La filosofia di Leibniz è sostanzialmente divisa in due parti che si integrano in un tutto organico: la prima parte è costituita dalla logica, dalla teoria della verità e dalle conseguente teoria epistemologica. La seconda parte, invece, è relativa alla parte più specificamente metafisica nella quale si traggono le conseguenze dell’approccio logico, riassumibile nel concetto di “monade”; in fine, si presenta una parte a sé la difesa dell’idea di Dio, una peculiare idea di Dio, che aveva subito vari attacchi sia sul piano strettamente ontologico che morale. D’altra parte, gli attacchi alla concezione morale e religiosa saranno delle costanti del pensiero illuminista successivo. Il periodo in cui vive Leibniz è caratterizzato da uno scontro tra culture e tra approcci filosofici opposti.

Leibniz vedeva nella logica una fondazione di un linguaggio universale. Ma per concepire ciò, egli deve fondare una nuova logica, che poi sarà l’avvio di una parte importante della logica moderna: la logica, così concepita, non deve essere più un linguaggio meramente discorsivo, ma deve essere ripensata a partire dall’uso di simboli indipendenti dal discorso stesso, simboli che ne mostrino la forma logica priva di semantica. La logica, così pensata, al pari dell’algebra, non è vista solo come pura forma, ma dev’essere capace di formulare nuove verità. Fino a tempi molto recenti, la logica, concepita come discorso puro, privo di semantica, era malvista nel mondo filosofico perché non consentiva di pervenire a verità nuove, ma solo a “ovvietà”: Kant, ad esempio, non darà importanza alla logica pura giacché, appunto, incapace di formulare verità sintetiche. La logica di Leibniz è pensata come strumento per chiarire gli elementi oscuri del discorso, causa di ambiguità e vaghezza nel discorso ordinario, capace di dedurre nuove proposizioni vere. A queste condizioni, dunque, la logica viene reinserita all’interno di un’ideale panorama epistemologico nel quale la chiarezza è frutto dell’analisi logica, intesa in questo senso moderno.

Leibniz arriva, così, formulare una definizione del concetto di verità. Egli la partizione in due categorie: verità di ragione e verità di fatto. Le verità di ragione sono quelle che non necessitano dell’esperienza per essere conosciute. Esse rispondono solo del principio di non contraddizione (“a e non a” è falso, qualunque proposizione sia a), e del principio di identità (l’elemento b è identico a se stesso, quale che sia b). La verità di ragione è quella verità espressa da una proposizione nella quale il soggetto è presente nel predicato (“Il cavallo bianco di Napoleone è bianco ed è di Napoleone”; “il cavallo è il cavallo”), vale a dire peculiari forme di tautologie, sintattiche o semantiche (proposizioni la cui forma logica impone che siano sempre vere). Questa concezione della “verità di ragione” è identica alla posizione kantiana in merito alle verità analitiche, vere per ragioni puramente sintattiche o semantiche, ad esempio, “tutti gli scapoli sono uomini non sposati” è una verità semantica perché una volta fissato il significato del termine “scapolo” è automaticamente vera la frase. Il significato dei termini si presuppone fissato a priori, al di là dell’esperienza del soggetto, così che in Leibniz si può parlare di una piena scissione tra proposizioni empiriche e proposizioni analitiche, sebbene sia più discutibile che in Leibniz ci fosse una chiara separazione tra la sintassi e la semantica. La matematica è pensata come un insieme di proposizioni analitiche (di ragione) proprio perché retta dai principi di non contraddizione e identità. La verità di fatto, invece, è espressa da una proposizione in cui il predicato non è necessariamente associato al soggetto della frase, così che è evidente che se la proposizione è vera, lo è perché relativa ad un dato di fatto conoscibile esclusivamente a posteriori, non deducibile da verità di ragione e, dunque, di fatto si tratta di una proposizione empirica e contingente. Ad esempio, la proposizione “Cesare varcò il Rubicone”, esempio celebre di Leibniz, è una verità contingente perché (1) dalla sua negazione non segue nessuna contraddizione a livello di principio perché (2) esistono mondi possibili in cui Cesare non varcò il Rubicone e, dunque, (3) la proposizione “Cesare varcò il Rubicone” è conoscibile attraverso la constatazione di un particolare dato di fatto, ma non attraverso pure deduzioni logiche. Una proposizione contingente si discosta, dunque, da una verità di ragione per la sua indeducibilità e per la sua validità empiricamente determinata. Si faccia caso che, invece, le verità di ragione sono vere in tutti i mondi possibili, quali che siano i fatti di quel mondo: che “ogni elemento, se esiste, è identico a se stesso” è una verità logica, che vale per ogni mondo possibile, mentre “Il cavallo di Napoleone è bianco” vale in tutti i mondi in cui il cavallo di Napoleone è bianco ed è falsa in tutti gli altri. Per conoscere le verità di fatto si segue un processo induttivo e non deduttivo. A quest’impostazione logica fa capo il principio di ragion sufficiente, secondo cui tutto avviene secondo almeno una ragione. In questo principio è contenuto, in nuce, il concetto di quello che si potrebbe chiamare “ottimismo epistemico”, secondo cui, in linea di principio, tutto è conoscibile, almeno nel suo nucleo chiave (ragion sufficiente). Questi pochi principi permettono a Leibniz di edificare tutta la sua metafisica e di poter, così, essere semplice e molto potente sul piano esplicativo.

Teoria della conoscenza.

La teoria della conoscenza è fondata su due piani: innatismo dell’intelletto e conoscenza a posteriori. Leibniz, sebbene sia collocato nella tradizione storiografica nel movimento razionalista, si presenta più come il punto di connessione tra un razionalismo più radicale e l’empirismo. D’altra parte, la teoria epistemologica leibniziana ricalca quella che è la sua concezione logico-metafisica del mondo: se le verità logiche sono conoscibili esclusivamente dall’intelletto puro, allora le verità logiche sono conosciute indipendentemente dall’esperienza; d’altra parte, le verità contingenti possono solo essere certificate a posteriori e, dunque, dai sensi. Leibniz dei razionalisti condivide l’atteggiamento generale, vale a dire che la conoscenza non dipende esclusivamente dai sensi (come in Locke, Berkeley e Hume), ma condivide, con gli empiristi, la necessità della conoscenza scientifica fondata sui sensi. Esistono, dunque, due livelli di conoscenza: il livello delle verità eterne di ragione e il livello delle verità di fatto o contingenti. In base a ciò, Leibniz edifica la teoria dei mondi possibili.

I mondi possibili, la monadologia e la difesa dell’idea di Dio: la metafisica di Leibniz.

Dio, nella sua infinita potenza, non poteva creare in maniera diversa le verità eterne perché egli stesso deve rispettarle e attraverso quelle ha creato il mondo, così come si presenta (in base a ciò, Leibniz annulla la possibilità stessa di concepire un Dio che non segue le regole logiche, com’era stato, invece, adombrato da Cartesio; e, per la stessa ragione, sostiene l’impossibilità di avere geni maligni). In opposizione a coloro che avevano una visione di Dio che non era infinitamente potente, Cartesio sostiene o che Dio può modificare le leggi della matematica e della logica, oppure che quelle verità implicano che Dio stesso è limitato da quelle. Leibniz controbatte a questo argomento che le verità eterne sono proprie della natura di Dio e furono usate per creare il mondo. Ma per Leibniz il mondo non era, come visto, interamente costituito di elementi necessari, per tanto le verità di fatto, ovvero le particolari condizioni contingenti corrispettive alle proposizioni empiriche, potevano essere diverse perché i fatti contingenti, questi si, potevano essere diversi da quelli che furono.

La teoria delle monadi chiarisce in che termini il mondo poteva essere diverso da quel che è. La verità, dunque, per Leibniz non può essere conosciuta se non si comprende prima la base metafisica di sfondo, cioè le monadi: “la monade è una sostanza semplice dove semplice significa senza parti” (Frase 1, Monadologia). La monade è il vero atomo della realtà e, non a caso, viene definita come il “punto” della geometria euclidea. La monade è l’elemento non ulteriormente riducibile, scomponibile, dunque, si tratta dell’elemento semplice. Le singole cose non si creano e non si distruggono a partire da nulla che sia fisico: la creazione dei singoli oggetti è stata opera di Dio e solo Lui, nella sua onnipotenza, è in grado di distruggere le monadi. Pur essendo delle unità, in parte perfette ed autosufficienti, le monadi sono soggetto, come tutta la realtà, ad un continuo mutamento. Il mutamento, però, non è dato dall’interazione attiva (come un corpo che ne colpisce un altro) ma solo dalla percezione che tutte le monadi hanno tra loro. In questo senso, ciò che varia sono le percezioni interne di ogni monade, le quali sott’intendono una continuità e un passaggio da una percezione ad un’altra. Tale attitudine è chiamata “appetizione”. Le monadi variano per gradi di perfezione ed in base a questa sono anche più o meno in grado di autoconoscersi, così che esisteranno esseri dotati di autocoscienza, o “appercezione”, ed esseri dotati di sola capacità percettiva. La percezione, come si è detto, non è il frutto di un’interazione attiva, ma solo passiva. Il mondo è formato da una serie infinita di monadi, tutte relazionate tra loro, le quali sono organizzate in composti, i quali sono, appunto, forme di una stessa sostanza. In questo senso, si ripropone la teoria della sostanza aristotelica, dalla quale deriva il termine “eutelechia” associato da Leibniz a quello di monade.

Ogni corpo ha la sua forma, data dall’organizzazione delle monadi che lo compongono: ogni corpo, dunque, è un composto architettonico di monadi. Tutto ciò che accade è a partire dal principio di ragion sufficiente, così che tutto deve avere una ragione per svolgersi così come accade. L’ultima considerazione importante sulla monadologia è il “principio di determinazione completa”: un oggetto, essendo sempre diverso da tutte le altre esistenti, per esser definita, deve essere descritta in tutte le sue singole parti. Ciò perché ogni corpo deve essere distinto dagli altri e identico a se stesso (principio di identità degli indiscernibili e principio generale di identità): due cose identiche non esistono o sono la stessa cosa.

Riassumendo la metafisica della monadologia, essa si fonda sull’elemento semplice, la monade, definito come elemento senza parti. Le configurazioni delle monadi compongono i singoli oggetti, concepiti come composti di elementi semplici. La variazione della configurazione delle singole monadi segue il principio di ragion sufficiente, per cui tutto ciò che accade ha almeno una ragione per cui accade. Ogni complesso di monadi è distinto dagli altri per il principio di identità degli indiscernibili, che impone che ogni elemento identico è uguale a se stesso e diverso da tutti gli altri, così che se ci fossero due elementi identici allora sarebbero lo stesso elemento. Le monadi hanno in sé il principi di percezione e la capacità di autopercezione (appetizione), tale che alcune entità saranno capaci di autoconoscersi in quanto si autopercepiscono e altre no. L’organizzazione generale delle monadi in composti è il mondo, organizzazione pianificata da Dio, come vedremo.

Dio è l’ordinatore del mondo monadico ed è concepito come potenza creatrice e forza ordinatrice. Dio, dunque, non solo è stato il creatore del mondo, ma pure il “grande architetto”, così che ha imposto un ordine alle monadi.

Nella Teodicea Leibniz intendeva difendere l’idea di Dio da attacchi simili a quelli di Spinoza o Bayle (attacchi a una certa idea di Dio). Leibniz associa il principio, già esposto, secondo cui Dio è il grande architetto del mondo, all’idea che Dio ha creato e ordinato il mondo nel modo migliore possibile, cioè la configurazione globale delle monadi era la migliore di quelle consentite dai principi ai quali Dio stesso doveva attenersi. Così, il nostro mondo, il miglior mondo possibile, possibile perché se ne davano anche di peggiori (!), presenta dei mali, ma tali mali sono i “mali minori possibili”: Dio, nella sua pura bontà, non poteva che volere il meglio per la sua creazione. Così, la scelta di Dio era libera perché non causata da altro che dalla sua stessa bontà che, facendo parte della sua stessa natura, costituisce l’unico motivo per cui Dio ha operato la scelta, che, dunque, non si presenta coatta. La critica più celebre a questa posizione è quella riportata nel Candido di Voltaire.

Filosofia pratica.

Leibniz elabora il problema della libertà a partire dall’analisi aristotelica. La libertà è divisa in libertà di diritto e in libertà di fatto ed in generale è definita come potere di fare o non fare qualcosa in accordo con la propria volontà. Leibniz per volontà non distingue tra desiderio e ragione (cosa che poi verrà fatta tanto da Hume quanto da Kant).

La libertà è dunque una possibilità, un potere e questo potere però è la stessa espressione di un soggetto. In questo senso solo gli esseri dotati di intelletto possono essere liberi con delle limitazioni. Il problema tra libertà e necessità è risolto non ponendo il problema se l’una si escluda all’altra ma come non incompatibilità tra l’una e l’altra. Al concetto di libertà si oppone il concetto di costrizione. In questo senso il soggetto può dirsi costretto in due sensi: o per costrizione interna o per costrizione esterna. La costrizione esterna è una condizione fisica tale che esclude tutte le altre alternative del soggetto. La costrizione interna si pone quando ad una volontà si oppone un certo e determinato desiderio. In questo modo la volontà è continuamente sottoposta a forze resistenti e ci si può difendere solo con la possibilità da parte nostra 1) di dare il giusto peso ai vari desideri, 2) sospendere la nostra facoltà di giudizio, 3) sostituire un desiderio ad un altro, così da farli entrare in conflitto.

Per Leibniz il soggetto si dice libero se può fare o non fare qualcosa in accordo con i propri desideri. Il fine si pone a partire da una certa disposizione del soggetto ad agire in un certo modo. Il soggetto appetirà al bene che altro è se non la ricerca del piacere mentre il male è dolore e da questo il soggetto fuggirà come può.

Adorno F., Gregory T., Verra V., Manuale di storia della filosofia (voll.2), Laterza, Roma-Bari, 1996.

Descartes R., Discorso sul metodo, Mondadori, Milano, 1997.

Descartes R., Meditazioni Metafisiche, Traduzione e introduzione di Sergio Landucci. Editori Laterza, Roma-Bari, 2007.

Hobbes T., Leviatano, Laterza, Roma-Bari, 2004.

Hume D., Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano, 2001.

Hume. D., Ricerca sull’intelletto umano, Laterza, Roma-Bari, 2004.

Kant I., Critica della ragion pratica, Traduzione di Francesco Capra, Laterza, Bari, 1997.

Kant I., Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari, 2003.

Locke J., Saggio sull’intelletto umano, Laterza, Roma-Bari, 2006.

Severino E., Antologia filosofica, Rizzoli, Milano, 1988. cap. Monadologia.

Severino E., La filosofia dai greci ai giorni nostri. I filosofi moderni, Rizzoli, Milano, 2004.

Spinoza B., Etica dimostrata con metodo geometrico, A cura di Emilia Giancotti, Editori Riuniti, Roma, 1988.

Trombino M., La filosofia moderna. (Voll. 2) Poseidonia, Bologna, 1998.

Voltaire, Candido. Ovvero l’ottimismo, Bompiani, Milano, 1987.

Un anno sull’altipiano (1945) tratta delle vicende di un battaglione di fanteria coinvolto nei combattimenti montani nella prima guerra mondiale, da cui trae ragione il titolo. Il libro è, secondo le intenzioni dell’autore, niente più di una raccolta asistematica dei ricordi di guerra. Per tale ragione, non si tratta di un romanzo in senso stretto, con una trama chiara che si dipana nello svolgersi delle azioni dei protagonisti; si tratta di un flusso narrativo imperniato sulle annotazioni di una coscienza.

Le vicende di guerra sono narrate in tutto il loro spettro, coprendo, più o meno, tutto ciò che un lettore, a conoscenza delle vicende della grande guerra, si aspetterebbe di trovare: il rapporto dei soldati e degli ufficiali con l’alcool, la difficoltà della guerra di trincea, l’assurdità della guerra, l’impreparazione materiale dell’esercito italiano, il normale eroismo della gente comune e l’inettitudine degli alti comandi, gli ammutinamenti dei soldati, l’umanità degli ufficiali vicini alla truppa, le storie della madre lasciata a casa e del padre senza speranze, i racconti sull’amata a valle da difendere… Ci sarebbe il materiale per un libro immortale su uno dei fatti più spiacevoli della storia dell’Italia unita e dell’Europa dopo la guerra dei trent’anni, eppure sembra che, da molti punti di vista, il libro disattenda gran parte della sua ingiustificata fama.

La fama di questo libro è eminentemente pratica e si assomiglia, in questo, ai più temuti I promessi sposi: Un anno sull’altipiano viene puntualmente consigliato nelle scuole italiane, quando non viene proprio imposto all’attenzione dei giovani. La giustificazione nasce da ragioni patriottiche, sebbene di un patriottismo tutto italiano: l’Italia non ha un buon rapporto con se stessa e ama odiarsi e amarsi allo stesso tempo. Infatti, in Un anno sull’altipiano si mostrano tutte le contraddizioni di uno Stato senza Nazione, nel quale si ritrova l’odio verso la gerarchia ma l’amore verso il “combattimento giusto” (nel romanzo ci sono riportati molti casi in cui la truppa mostra un senso di onore e orgoglio di appartenenza al battaglione, come dimostra il caso emblematico del soldato Giuseppe Marrasi pp. 149-155), riuscendo, così, a dimostrare allo stesso tempo odio e amore verso la patria. Molto probabilmente non esistono casi analoghi nell’Europa, l’Italia può vantare, dunque, non soltanto una scadente coscienza di sé ma anche una cattiva coscienza in generale. A questo punto, si può dire, che questa “cattiva coscienza superficiale” sia un fatto della storia, della nostra storia. E la cosa strabiliante è la capacità degli italiani, in questo fedeli ad un’ideale spirito di corpo, di rispecchiarsi in questa caratteristica tutta nostra.

Si capisce, dunque, come un’accozzaglia disunita di ricordi, senza uno spirito ideologico chiaro, sia nell’etica che nell’estetica, riesca ancora ad essere promossi all’interno delle scuole superiori. Che si tratti di un’accozzaglia di ricordi è detto esplicitamente dall’autore: “Il lettore non troverà, in questo libro, né il romanzo né la storia. Sono ricordi personali, riordinati alla meglio e limitati ad un anno…” (p. 9). Che non siamo di fronte ad uno spirito ideologico chiaro è mostrato dal fatto che l’Io narrante (in prima persona che, si osservi, non sarebbe stato necessario e va inserito tra le scelte stilistiche, come dimostra il caso della Guerra Gallica) non si fa mai carico di una posizione chiara in merito ai fatti che si svolgono. Chi voglia dimostrare che Lussu abbia un intento, per così dire, fotografico o puramente documentaristico, scusandolo, così, del mancato piano normativo di sfondo, avrà un bel da fare: molto spesso si pongono dei punti ideologici nel romanzo nel quale il punto di vista del protagonista non è mai chiaro (in questo senso sono rilevanti (1) il caso dei due dialoghi tra il protagonista e i due generali, (2) il caso dell’ammutinamento  dei battaglioni e la relativa discussione sulla giustificazione di ciò da parte di Ottolenghi, (3) l’esplicito riconoscimento della “necessità di una guerra di difesa” e dell’assolvimento dei “doveri” del soldato [per inciso, la guerra italiana non fu una guerra di difesa perché l'Italia entrò in guerra (a) quando si avvide della possibilità di conquistare i territori "italiani" non ancora parte dello stato italiano, (b) quando sembrava imminente la vittoria alleata sugli imperi centrali, apparenza totalmente disattesa: in un passo del libro vien detto che si combatteva per ragioni di difesa "per non far marciare le truppe del Kaiser Guglielmo in Roma!", il che è falso, sotto un profilo storico]): il punto di vista oscilla sempre tra la constatazione dell’assurdità dello stato di cose, da un lato, e l’accettazione di un’ideologia moderatamente a favore della guerra. Il fatto è che l’ideologia di fondo non è ben chiarita ma non consente di tratteggiare una realtà né puramente oggettiva (assenza di una partecipazione ideologica ai fatti della guerra) né puramente soggettiva (ricostruzione dell’esperienza della guerra come flusso di coscienza, come nei primi capitoli del ben più grande Viaggio al termine della notte). Ma non c’è neanche una chiara ricerca a livello estetico, laddove lo stile, in generale realista, non riesce mai a decollare sia sul piano sintattico che sul piano semantico: l’uso della lingua è piuttosto semplice e rispecchia, alla fin dei conti, quello che è lo stile “medio” dell’approccio all’argomento.

Le descrizioni della guerra sono molto vicine alla descrizione di un uccello da parte di un ornitologo inesperto e non perché Lussu non dimostri, qua e là, di sapere di cosa stia trattando (d’altra parte, per un ufficiale che è arrivato al grado di comandante non si può presumere che non sappia di che stia parlando): un ornitologo esperto parlerebbe di tutti i dettagli dell’uccello, dei minimi termini. Lussu, invece, non parla che raramente dei “dettagli” e rimane sempre molto sul generale. Riportiamo un esempio: “L’8 giugno, gli austriaci, prevedendo l’offensiva, fecero brillare la mina sotto Casara Zebio, quella per cui noi avevamo passato la notte di Natale in linea. La mina distrusse le trincee, seppellì i reparti che le presidiavano, insieme con gli ufficiali di un reggimento che vi si erano fermati durante una ricognizione. La posizione fu occupata dal nemico. L’avvenimento fu considerato come un cattivo presagio (p. 194)”. In che senso la mina “distrusse le trincee?” Quali trincee? Come? Dov’era piazzata questa mina? Come veniva piazzato un simile ordigno? I “seppelliti” venivano recuperati o si dava per scontato che rimanessero lì? Probabilmente non sono cose importanti. Ma cos’è importante? Che cosa ci dice, in questo passo, l’autore? Molto sommariamente ciò che è capitato. Ecco, il grado di dettaglio della descrizione degli avvenimenti di guerra è di questo livello. Ed è il classico livello di dettaglio sostenibile dalle maestrine delle scuole elementari, l’unico in grado di non offendere nessuno, sia esso un graduato, un soldato semplice o un cappellano militare. Certamente c’è anche qualche descrizione dell’inumanità della guerra, come dell’ufficiale che impazzisce e tira sui suoi uomini e, a seguito di ciò, viene fatto fuori. Ma, d’altra parte, il tenore generale del libro è quello di una misericordia laica, nella quale l’umanità e la semplicità del mondo di vivere della guerra risalta per la sua normalità. E’ noto che la guerra fu particolarmente difficile per il rapporto tra gli ufficiali, specie in alto grado, e la truppa. Si contano illustri esempi sia nella letteratura, sia nei film a tema, sia nei libri di Storia (per ciò si veda: La grande storia della prima guerra mondiale, Viaggio al termine della notte, Orizzonti di gloria). Eppure ne Un anno sull’altipiano c’è sempre una mediazione del buon senso: “Il reggimento era risalito in trincea. Il comandante del corpo d’armata aveva seguito il parere del comandante della brigata e respinto la proposta d’applicare pene capitali. Solo sette, fra graduati e soldati, erano stati deferiti al tribunale militare e condannati alla reclusione. Era stato poi loro concesso di prestare servizio in altri reggimenti di prima linea per poter ottenere, con una buona condotta, il condono della pena. I turni di trincea e di riposo continuarono come prima (p. 184)”. I soldati condannati alla “reclusione” vengono “risparmiati” e, in fondo, erano solo sette (ma ben diversi sono i casi maggioritari, come dimostra il metafisico Orizzonti di gloria o certi fatti riportati nel già citato La grande storia della prima guerra mondiale). Non viene detto chiaramente che furono condannati ingiustamente perché, alla fin fine, erano nel torto: anche se le condizioni di vita erano inumane, cosa conta di fronte al dovere del soldato? E così il delicato tema sfugge in questo modo all’attenzione, ma viene riportato, come chi dice di aver mentito al prete e il prete, senza ascoltarlo, lo assolve: così ci si sente tutti bene, sia chi sente di dover riportare alcune sgradevoli parti della vita del fronte e chi accoglie tale circostanza con benevolenza: fatti che capitano.

Sebbene questo libro, difficile da collocare all’interno di un genere letterario, abbia degli indiscutibili meriti, il più grande dei quali è quello di costituire, comunque, una testimonianza di una delle guerre più atroci della storia, non si può difendere né sul piano della realizzazione degli intenti, né sul piano dello stile. Disattende in tutto, soprattutto in relazione alle aspettative che un lettore non digiuno di storia della guerra può nutrire. Adatto alle scuole? Si, se si ha una visione abbastanza mediocre dei cervelli contenuti nelle classi. Mediocrità italiana, un marchio del nostro paese che sarebbe ora di superare, sia sul piano della coscienza storica che sul piano della coscienza istituzionale. Ma, se c’è qualcosa che la storia dei singoli e della nostra strana nazione ci ha insegnato, è che nessun popolo come il nostro ha saputo trovare i sistemi per mentire a se stesso e preservare la propria mediocrità (per questo, si veda l’introduzione all’ottimo Le guerre coloniali del fascismo). Forse abbiamo una visione troppo elevata della letteratura, dell’arte e dell’essere umano, ma come accostare anche solo lontanamente questo libro ai grandi capolavori?

LUSSU EMILIO

UN ANNO SULL’ALTIPIANO

EINAUDI

PAGINE: 212.

EURO: 10,50.

In via introduttiva è utile chiarire quale sia la posizione di James nei confronti del pragmatismo di Peirce. Posto che, come afferma Peirce, il significato di una concezione (metafisica, ad esempio) è chiaribile solo attraverso la comprensione della condotta (o dell’abito) che essa ispira o comunque che da essa discende, per James è naturale allora prendere in esame, nella considerazione e di fronte ai dilemmi metafisici o più in generale filosofici, la condotta pratica, ovvero propriamente la vita, piuttosto che la logica. In sostanza, James si propone di ampliare il messaggio e il metodo di Peirce; dove Peirce intende il pragmatismo come un metodo sperimentale non tanto volto a stabilire verità, quanto piuttosto a chiarire concetti e dissolvere problemi, mostrandone l’inconsistenza, James opera uno spostamento di obbiettivo: il praticalismo o pragmatismo, o meglio, la massima pragmatica di Peirce, servirebbe a chiarire e distinguere il vero dal falso. Di fronte al dilemma, il filosofo deve stabilire quali siano le condotte che discendono da entrambi i corni, e stabilirne le differenze, per poi operare una scelta in favore della concezione che implica per noi la condotta più conveniente e a noi più consona: e questo corno del dilemma sarà quello vero, dal momento che la nozione di verità è chiarita nei termini delle conseguenze pratiche sensibilmente apprezzabili prodotte dalla teoria. Ma vediamo con maggior chiarezza come si delinea, nello scritto, questa visione ed evoluzione del pensiero di Peirce.[2]

Il discorso di James, come poi qualsiasi altro discorso (filosofico), non si propone d’esser conclusivo, ma solamente indicativo d’una direzione: quella che probabilmente è la corretta: ovvero, quella che con più probabilità porta alla verità. D’altre parte, la funzione del filosofo è quella di «segnavia che la scure dell’intelletto umano incide negli alberi della foresta dell’esperienza, la quale altrimenti non porterebbe alcuna traccia». I filosofi sono, ma forse è più appropriato in questo contesto dire ‘debbono essere’, guide per la vita di ognuno, altrimenti sono inutili e possono smettere di fare filosofia. L’esperienza intera non è e non sarà mai esauribile dalla conoscenza umana, il centro della foresta dove risiede la verità, dove il sentiero si esaurisce, non vedrà il filosofo riposare, ché questo vive propriamente e necessariamente di traguardi procrastinati. Perciò James è solamente indicativo a proposito del sentiero che porta alla verità.

La direzione è inizialmente indicata dal principio di Peirce, così enunciato (e correttamente inteso) da James, e che consegue dalla psicologia della mente di Peirce per cui il pensiero in movimento tende allo stato di quiete, ovvero alla credenza, la quale permette l’azione (credenza come regola d’azione e funzione del pensiero identificata nel formare abiti d’azione), che rimette in moto il pensiero:

… per conseguire la massima chiarezza di pensiero intorno a un oggetto dobbiamo unicamente considerare quali effetti di natura concepibilmente pratica può implicare l’oggetto in questione – quali sensazioni ci attendiamo e quali reazioni ci prepariamo a esibire. La nostra concezione di quegli effetti è per noi l’intera concezione dell’oggetto in questione, nella misura in cui tale concezione presenta un qualche significato positivo.

Ora, l’intento di James è propriamente enunciare il principio di Peirce in maniera più ampia. Così:

il reale significato di qualsiasi proposizione filosofica può sempre essere ricondotto a qualche conseguenza particolare nella nostra esperienza pratica futura, sia essa attiva o passiva; poiché essenziale è che l’esperienza sia pratica e non che sia attiva.

Per convincersi dell’importanza e centralità per la filosofia di un tale principio, per James, occorre applicarlo al caso concreto.

Ancora in generale, il punto è questo: che quando ci si trova di fronte a due proposizioni o tesi filosofiche apparentemente in contraddizione tra loro, e attorno alle quali, in seno alla materia, si sviluppa una discussione, l’atteggiamento serio[3] e corretto è questo: interrogarsi sulle concepibili conseguenze pratiche che assumere la verità della tesi comporterebbe per un dato individuo a un certo tempo. Bene, se assumendo come vera una tesi non è possibile trovare conseguenze pratiche diverse da quelle trovate assumendo come vera la tesi contrapposta, allora le tesi sono in verità equivalenti, sono formulazioni differenti di uno stesso contenuto. Altrimenti detto, «non può esistere una differenza che non ‘faccia’ differenza». Il compito essenziale della filosofia allora è la delucidazione delle concepibili conseguenze pratiche discendenti dall’assumere come vera una certa concezione filosofica.

Per rendersi conto della verità di quanto appena affermato può aiutare pensare a concepire quanto senso avrebbero le astratte discussioni filosofiche e religiose nella situazione in cui mancasse l’orizzonte pratico: ad esempio, nell’ultimo istante del mondo. Se non è possibile dedurre dalle tesi filosofiche «nessun fatto di esperienza o di condotta futura», ad esempio quando si considerino le tesi opposte di teismo e materialismo, il dibattito tra queste è «ozioso e insignificante», e va senz’altro abbandonato.

Prendiamo ad esempio di caso concreto il dibattito tra le tesi opposte di materialismo e teismo. Nel nostro mondo, che ancora ha un futuro, dove cioè le persone vivono fino alla morte in un certo orizzonte pratico, per James l’alternativa tra le due concezioni ha «connotazioni fortemente pratiche». Le opzioni sono certo indifferenti se si considera il passato, ma non se si considera il futuro; ovvero, assumere come vero il teismo implica per l’uomo conseguenze pratiche e prospettive d’esperienza diverse dall’assumere come vero il materialismo, se si considera l’esperienza presente e futura. Così, chi assume la tesi del teismo (la tesi che c’è un Dio), di contro a chi non l’assume, ha il vantaggio pratico di a) garantire un ordine ideale permanente (e un ordine morale eterno, secondo James esigenza profonda dell’uomo), b) avere la speranza in una vita eterna, dove invece il materialismo implica la credenza che tutto è destinato a dissolvere e niente a rimanere. La differenza tra le due concezioni è proprio questa, ovvero è di natura pratica:

il materialismo implica semplicemente la negazione che l’ordine morale sia eterno e l’esclusione della speranza ultima, il teismo comporta invece l’affermazione di un ordine morale eterno e la libertà della speranza.

A questo punto viene spontaneo obbiettare a James, che a) sembra difficile che queste implicazioni, essendo talmente remote, abbiano una qualche implicazione nella vita pratica quotidiana dell’uomo, e che b) piuttosto è probabile abbiano invece qualche implicazione pratica (emotiva) per l’uomo che vive l’ultimo istante della realtà. Se James non risponde in questo testo a b), cerca però di rispondere ad a). Così: i termini dell’esperienza religiosa e filosofico-speculativa (l’assoluto, l’ultimo) sono parte integrante e fondamentale di ogni esperienza di pensiero umano; solo l’uomo superficiale vive in assenza di questa parte del pensiero.

Tuttavia, se anche è criticabile che vi siano differenze praticamente rilevanti concernenti la sorte finale del mondo, certamente, posta la verità della tesi teista, è probabile che si diano manifestazioni nel mondo così come concepito dall’individuo e nella vita dell’individuo che non si darebbero se la tesi fosse falsa. Le differenze relative alla nostra esperienza nel caso in cui Dio esista, sono il significato del concetto di Dio. Dunque, «nella misura in cui implica determinate esperienze, Dio ha per noi un significato e può essere reale». Le differenze sono quelle che discendono dalla considerazione (pratica e poi teorica) degli attributi di Dio: in particolare degli attributi di onniscienza, giustizia divina, ubiquità, eternità, bontà etc.[4] In sostanza, le differenze d’esperienza sono: “le conversazioni con l’invisibile, voci e visioni, risposte a preghiere, mutamenti di stati d’animo, liberazioni da stati di timore, offerte d’aiuto, garanzie di sostegno etc.” L’elenco non sembra chiaro e nemmeno esaustivo, ma lo prendiamo per buono, data la sua funzione all’interno di una discussione puramente esemplificativa.

Ma, attenzione, è del tutto ininfluente ai fini del discorso di James il giudizio sulla realtà o illusorietà dell’esperienza religiosa, che, per altro, come ogni esperienza umana, è propensa all’illusione e all’errore. Nondimeno, queste esperienze sono la fonte e la costituzione dell’idea di Dio. Che poi il Dio astratto della teologia esista o meno è poco praticamente rilevante; quello che è rilevante, per il credente che vive la propria spiritualità, è il Dio di quelle particolari esperienze. Pensare il caso in cui fosse falso che Dio esiste per quei credenti.

Un altro caso pratico è questo: la discussione tipicamente metafisica se il mondo sia uno o molteplice. La questione è priva di senso, dal momento che in termini pratici con il termine ‘uno’ si intende esattamente la stessa cosa che s’intende con il termine apparentemente opposto di ‘molteplice’, quando si pretende di applicare il termine all’universo. Chiedersi: come l’uomo agisce differentemente nei riguardi di un universo ‘uno’, rispetto a quando è invece ‘molteplice’? Qui l’applicazione della massima di Peirce dissolve la questione.

Reportage dal Sud.

Non più di dieci chili nel bagaglio a mano del volo low cost. A malapena l’abito per la cerimonia che, pazienza, si stropiccerà un po’, le camicie, due cravatte, intimo in abbondanza, non si sa mai diceva la madre, fanatica delle pulizie e del chiodo fisso, più angoscioso della morte, di trovarsi pronta per l’ultimo viaggio: che vergogna essere impreparati per tale evenienza, con le mutande di due giorni o i calzini che puzzano. Un viaggio di sola andata, low cost, l’ultimo e il più importante, pretende una biancheria fresca di bucato e più linda dell’anima.

Il viaggio da Cagliari a Bari e poi da Bari a Matera, con macchina pure low cost affittata via Internet, effettivamente risulta economico. L’acqua si paga sull’aereo, è vero, ma è anche vero che per un’ora si può farne a meno, e anche del tramezzino, che vale dieci euro e il mal di pancia. Né è pensabile un caffè all’aeroporto, caro come il fuoco. Ultimamente c’è stato un picco altissimo di vendite di thermos tascabili, dice Il Sole Ventiquattrore, sempre attento alle statistiche del mercato. I viaggiatori seri e scafati e quelli abbonati alle mille miglia se li fanno regalare per Natale. Così si contengono i prezzi, si combatte l’inflazione e si prende per il naso la globalizzazione. Il caffè hot ha un prezzo hot in tutti gli aeroporti cold del mondo. Magari, andare a prendersi l’autovettura, una Punto senza il satellitare nonostante fosse nei patti e nel voucher dimenticato a casa, nel parcheggio delle auto da noleggio a un chilometro e mezzo dall’aerostazione è una retribuzione non proprio bassa e dimostra l’assunto postumo che Cagliari Elmas batte Bari Palese quattro a zero, un po’ come nella partita di pallone dove però il gol della bandiera, il Bari, contro il Cagliari, l’ha fatto.

Si ha l’impressione che Cagliari, rispetto a Bari, sia una capitale del Nord. Il suo aeroporto è ampio, nuovo, pulito, ci si muove bene, amichevolmente variopinto di pubblicità autoctona dove spicca una gigantografia di una spiaggia con cavaliere vestito di ragas e berritta su cavallo bianco che fa schiumetta sul bagnasciuga e la scritta rossa gialla e blu tridimensionale, senza bisogno degli occhialini della fantascienza per leggerla, “Sardegna, quasi un Continente”. D’altronde, tutti gli idioti stereotipi sul Sud non valgono per la Sardegna. La Sardegna non fa parte del Sud. Forse perché c’è la Costa Smeralda e i banditi ora sequestrano le persone a scopo di turismo non di estorsione. Ora sì che sono balentes. La Sardegna è un Continente. Quasi. In Sardegna non ci sono Mafia, Camorra, N’drangheta, né la Sacra Corona Unita che, invece, pare di casa in queste lande più apulo che lucane, a quanto si dice e si sente mentre si transige un nolo di autovettura.

In Lucania ci sarebbe la mafia dei Basilischi che, se lo sapeva Lina Wertmuller, il suo primo film non lo avrebbe intitolato così. Ma è ancora giovane, codesta organizzazione, imberbe, inesperta e non è ancora assurta agli onori della vera ribalta. In televisione non se ne parla mai, sui giornali nemmeno, potrebbe essere un’invenzione di quei lucani gelosi del fatto che nessuno parli della Basilicata neanche quando un terremoto la strattona o viene trovata una vena di petrolio che risolverà i problemi della bilancia commerciale italiana. Che poi è una balla, visto che qualcuno si è messo in testa di approvvigionarsi di energia con centrali nucleari o pale eoliche, già ambita meta degli ecologisti che ci hanno ripensato: le pale inquinano il panorama.

Il parcheggio situato lontano dal check in nel “corno della forca” – in su corru ‘e sa furca, come si dice nella lingua sarda per “lontano” – dimostra all’incontrario che nella confinante Apulia qualcuno che agisce nell’ombra e approfitta dei subappalti deve pure esistere se per arrivare a prendersi la macchina senza satellitare occorre fare un chilometro e mezzo abbondante a piedi con le valigie che scivolano faticosamente sull’asfalto bagnato, scabro e accidentato. Chi ha dato un’autorizzazione del genere, a costruire così un’area per la sosta delle macchine dei rent-a-car e perché? A chiederlo, la risposta è – nel dialetto meno comprensibile che esista – un “si faccia i fatti propri” e un’alzata di spalle. Non le basta pagare una miseria il nolo di un’auto per due giorni filati?

La Sardegna ha una sua dignitosissima lingua, non uno dei tanti dialetti strascicati da meridionali e settentrionali. La Sardegna non è il Sud, la Sardegna è un Continente. O quasi, cuddu cunnu, aiò! Ma, a pensarci bene, neanche il Sud è il Sud. Dalla Tunisia o dall’Algeria il Sud è il Nord, e così scendendo sino al Sud Africa che dovrebbe essere il Sud per eccellenza. E invece a Sud c’è l’Antartide. Ecco un posto davvero sfigato. Ecco perché il Sud è considerato tale. Perché l’Antartide è un posto indegno per viverci, eccetto che per i pinguini e gli scienziati pazzi. Ci stanno tanto bene, i pinguini, nel loro Sud che non gli viene voglia di migrare. Sanno bene che al Nord sono razzisti, anche in Sud Africa nonostante la fine dell’Apartheid, e che troverebbero più freddo che nel Sud, quel freddo che penetra nelle ossa e nell’anima e si chiama fame, odio, alienazione. O forse, come diceva Kapuscinsky dell’Africa, il Sud è un posto che non esiste.

Turbolenze sul mare Adriatico, grigio per riflesso dei nembi che, visti alla loro altezza, sembrano annunziare scrosci a terra di quelli che ormai da diversi mesi hanno immerso la Sardegna nell’acqua che, tanta, a memoria storica, non si era mai vista. Le dighe sono aperte e fatte tracimare a beneficio del mare che di acqua non ha bisogno. Gli scrosci, tuttavia, come il volo low cost, hanno un rovescio buono: la sposa lucana, la sposa di Luca, il nostro eroe sardo che si ammoglia domani in terra straniera, sarà fortunata, come dicono i proverbi di tutto il mondo, e quindi, diversamente dal comune senso dei proverbi, deve essere vero. Sarà bagnata, quando uscirà col suo bell’abito di cinquemila euro e di organza bianca e di merletti e nastri e strascichi, tutti bianchi pure loro. Sarà bagnata e quindi fortunata. Sarà stata la pioggia, che però in quel momento non c’era, a farla entrare nella chiesa addobbata di fiori bianchi, accompagnata dal padre azzimo e da Shirley MacLaine, la madre che tutti vorrebbero, con un ritardo di oltre un’ora? Pare che si faccia così al Sud, che sia un modo per onorare gli ospiti, una specie di aperitivo prima del banchetto nuziale. L’attesa, secondo questa teoria meridionale, è come il desiderio, la porzione più buona dell’amore.

Certo fortunata lo è già, a prescindere dalla pioggia, la sposa lucana, perché Luca è davvero a jolly good fellow that nobody can deny, è proprio un bravo ragazzo che nessuno negare lo può.  E lui, il bravo sposo, sarà fortunato visto che si bagnerà anche lui? Facendo un viaggio nella grande ragnatela internettiana, navigando nel mare aperto delle informazioni, dove c’è tutto, anche il colore e la misura del camauro del pastore tedesco, non si trova uno straccio di proverbio che somministri allo sposo il contrappasso della buona sorte in cambio della pioggia. I proverbi non sono democratici, delle pari opportunità se ne infischiano, degli sposi maschi, non gl’importa nulla… forse sottintendendo un “Ma chi diavolo te lo ha fatto fare?” Vengono in mente le rime di una canzone che si canta nei cerimoniali post liturgici in Sardegna. “E gei dda fatta bella a ti cojai!” L’hai fatta proprio bella a sposarti. “Piga su piccu e bai a traballai”. Prendi il piccone e vai a lavorare. “Piga sa funi e bai a t’impiccai”. Prendi la fune e vai ad impiccarti.

“Chi te lo fa fare, Luca, di sposarti?” Domanda il pretino officiante, unto da Verdone e ironico – vorrebbe – alla Moretti, nella sua omelia scendendo dall’altare con microfono in mano dopo la tiritera biblica sulla sacralità del matrimonio, che non vuole tirare per le lunghe perché molti ospiti sono alloglotti, alcuni venuti dalla Malesia, altri chissà da quale corno della forca planetaria, colleghi degli sposi, manager di potente casa farmaceutica, viaggiatori in tutte le lande del pianeta dove i farmaci sono la merce che non conosce crisi perché a nessuno piace morire anzitempo o soffrire per troppo tempo, in barba alle medicine alternative di tutto il mondo, agli sciamani, ai guaritori e al viciniore San Pio che pure lui, con le stimmate posticce, propinava le medicine della più grande casa farmaceutica di tutti i tempi. Una multinazionale che fattura più di tutti gli Stati africani messi insieme.

I collaboratori scientifici hanno un linguaggio universale, come i musicisti o i matematici. Tutti li capiscono, anche i bambini. Mostrano l’aspirina e tutti dicono: “La compro!”. Soldi a palate con spray nasali e cerotti attacca tutto. Non ci sono picchi sul segno meno. Nel caso che un inopinatamente benefico buco dell’ozono renda tutti improvvisamente sani, allora le case s’inventano un’influenza e i governi si comprano i vaccini perché si sa che ad ogni vaccino corrisponde un voto.

Il sondaggio cinefilo del sacerdote, tutto carote evangeliche e niente bastone coranico, prosegue con la sposa. Ora lo stile è quello di Woody Allen e, come in un suo film, “O Don Come-Ti-Chiamano, perché non ti fai i fatti tuoi?” pensa la maggioranza silenziosa, anche un po’ divertita ma più ancora imbarazzata, degli invitati. Costringere qualcuno a dire cose scontate e lapalissiane o camuffare reticenze, è un peccato che alla fine sconterà lui, il pretino, che ha un pizzo di nobiltà fin de siècle. Il secolo della cui fine si parla, naturalmente, è l’Ottocento che a noi, scapolatori imperterriti e baldanzosi addirittura di un millennio, sembra l’altro giorno. Forse il tempo, come il Sud, non esiste e lo spazio – come quello – è un concetto relativo. Un’ora da Cagliari a Bari, da un Continente al Sud. Aveva ragione Einstein, ecco tutto. Semplice, scontato, lapalissiano.

A causa delle turbolenze l’atterraggio è penoso. Sembra di scendere su uno slittino in un costone nevoso pieno di buche. Alla fine, sospiro di sollievo al duro clang dell’impatto con la madre terra, e applausi a scena aperta al pilota, che forse non li meritava, ma ha portato tutti sani e salvi al Sud, un volo transcontinentale di un’ora sola e senza gli effetti perversi del jetlag. Le hostess hanno un visus riconoscente, già pallido per natura, e salutano allegrette ma non troppo i passeggeri nella loro parlata forse irlandese forse gaelica incomprensibile come quella dei vernacolieri indigeni.

Uscire dall’aerostazione con la Punto noleggiata, ma senza satellitare nonostante sia stato prepagato, non è difficile. Basta seguire l’indicazione “Bari centro” e voilà ecco la rotatoria, come aveva ricordato lo sposo interpellato alla bisogna via sms, in questo caso sos. Prodigo di messaggini, come sempre, aveva scritto: “Raggiungete la rotatoria e siete a posto”. Invece, raggiunta e presa un paio di volte in giro la rotatoria, occorre giocare con la monetina. Testa o croce? Bitonto o Palese? Facciamo Palese, un posto chiamato “due volte tonto” non deve essere quello giusto. E invece era quello giusto, si scopre dopo circa un’ora di vai e vieni senza senso imbrigliati dal traffico e dai sensi unici, apparentemente senza senso più del va e vieni, per gente che non li ha mai visti prima. La professoressa di bioetica – o qualcosa del genere, di molto moderno e “trendy” come tutte le discipline che iniziano per “bio” – fa presente che una cartina regionale, o una mappa del Sud, forse sarebbe stata necessaria visto che il satellitare è un optional che si prepàga ma non c’è. Dice anche di essere già stata a Matera e che, per arrivarci, bisogna passare per Altamura, ancora nella Apulia angioina, dove c’è un duomo davvero interessante. Ma non si farà in tempo a vederlo, sarà per un’altra volta. È imperdibile, dice la professoressa. In un viaggio c’è sempre una prossima volta. È questa la prerogativa più accattivante di un viaggio. Non finisce, non può finire e l’appuntamento ad meliora è sempre rimandato lasciando la mente e a volte il cuore in progetti per il futuro. Il viaggio è vita. La vita è un progetto per il futuro.

Finalmente un cartello stradale con l’indicazione Altamura e Matera, la destinazione finale del viaggio. Più precisamente, l’albergo Italia, sui Sassi, che Luca ha prenotato per i suoi ospiti venuti da tutti i continenti. Ma si sposerà a Montescaglioso, Mons caveosus o Mons scabiosus, dicevano i latini medievali, evidentemente anche lui situato su scaglie di sassi.

Poco più di mezzora e la Punto poco turbo ma molto diesel silenzioso ed elastico scapola la città angioina e le cuspidi della cattedrale e vira per la statale che, come tutte le statali ha un numero e forse anche un nome non riportato però sul cartello indicatore, porterà i viaggiatori sui Sassi di Matera. Tutto l’equipaggio – la bioprofessoressa, il medico onco e il marito del medico onco – in apnea ormai dalle otto del mattino, manifesta necessità fisiologiche che vanno dal panino con la mortadella o companatico similare allo svuotamento della vescica. A una specie di autogrill si fanno una specie di focaccia chiamata pizza per via delle chiazze di una specie di sugo di pomodoro sparse sulla crosta scura di bruciato, un bicchiere d’acqua di rubinetto – perché, dice il barman che conferma cortesia e gentilezza estreme della gente del posto, la nostra acqua è più buona di quella minerale ed è zero cost –  e caffè, uno normale, uno lungo e uno macchiato. Se il cesso per le signore – dice, dopo l’ingurgitamento forzoso della così detta pizza, il marito dell’oncologa e driver per contratto di noleggio – è lo stesso di quello dei maschi, la pipì la farete sui Sassi. Sassi bagnati, Sassi fortunati.

Non bagnati ma umidi. Così si mostrano dalla finestra della stanza dell’Albergo Italia, esempio – questo bell’albergo low cost – che gli stereotipi sono sempre stupidi e mai ci azzeccano. L’albergo, e Matera gli rassomiglia molto, è tutto il contrario del Sud inefficiente, corrotto, improduttivo e assistito. È vero che la signora Rosalia, madre padrona dell’albergo, è una donna venuta dal Nord, una migrante nella direzione opposta ma è anche vero che nel Sud è rimasta diventandone un simbolo di intelligenza e laboriosità.

La nebbia ai grigi tufi e ai calcari gialli piovigginando sale e mostra i sassi in una veste fantasy gotico-medievale. Sembrano una città, così avvolti nei vapori ambigui dell’inverno, del film (ma meglio, come sempre, il libro) “Il Signore degli Anelli”. Oppure un villaggio della Palestina, quando la Palestina, come l’Arabia, era “felix”, tanto che vi nascevano i messia e vi morivano quelli che pretendevano di esserlo e pretendevano di essere re. Pretesa che i pratici antichi romani, che avevano il monopolio della “grande potenza”, contestavano giustificando la condanna a morte per attività terroristiche del presunto pretendente al trono.

Il regista australiano Mel Gibson, scambiando Cristo per il nazionalista scozzese Wallace “cuore impavido”, gli fa ascendere i sassi frustandolo a sangue, scarnificandolo, torturandolo tanto da provocare una specie di godimento, come quello che aveva a Calcutta Madre Teresa mostrando in trionfo un bambino dolorante e morente, l’essenza stessa della sofferenza, dono e privilegio di Dio che porta in paradiso con volo low cost. Uno dei film – “The Passion” – più pornografici mai girati, una violenza gratuita degna dei più sublimi integralisti (i talebani, in confronto, sono timide matricole del primo anno di pedagogia), fanatismo allo stato puro che ha costretto – per via del “realismo” – il povero attore Jim Caviezel a stare davvero affisso su una croce impiantata sulla cima dei Sassi per ben nove ore consecutive. L’interpretazione gli ha cambiato la vita. Ci credo, fa la signora Rosalia, conversando col driver, nella hall per inserire il suo saluto nel guest book dell’albergo. Stava per morire davvero, ed è più volte svenuto, una delle quali mentre l’elicottero girava attorno alla croce per la ripresa più spettacolare e oscenamente hollywoodiana del film.

Dopo la conversazione con la signora dell’albergo, l’amico dello sposo appunta in versi il suo saluto sul grosso libro pergamenato. Per diletto ama scrivere e il regalo personale per lo sposo –  ne farà una copia anche per Evaristo, il padre dello sposo, uno dei suoi ventiquattro incalliti lettori – sarà proprio il racconto del viaggio, il reportage dal matrimonio che nella sua mente ha il titolo provvisorio de “La sposa lucana”.

Sospese tra sorprendenti sfumate
Allusioni di brume parautunnali
Strade ricordo nei tufi di Braque
Sospiri di miserie antiche. Albergo
Italia, Matera, il Sud buono e bello.

Dopo essersi rassettati, i tre amici dello sposo decidono che c’è ancora un po’ di luce per un paio di discese e ascese sui Sassi di Matera che, convengono, valgono davvero la pena. Ci sono, a far loro compagnia, le gazze che, per il momento, sono l’unica attrattiva che ricordi un furto o un ladrocinio, cose di cui il Sud è molto famoso e non si capisce il motivo. Codesto tipo di laurea ad honorem, infatti, meglio dovrebbe essere data al Nord perché – e sono le puntigliose statistiche del “Sole Ventiquattrore” ancora una volta a darne corretta informazione – lì avvengono più omicidi, più stupri, più rapine a mano armata, più spaccio di droga, più violenze private, più peculati, corruzioni, concussioni e abusi che nel resto del Paese. Probabilmente queste spettacolari – come la crocifissione di Gibson – performance sono più appariscenti, più intriganti e più “esotiche” al Sud perché al Nord sono di ordine quotidiano, non fanno più notizia e annoiano. Le gazze ladre fanno dimenticare i falchi grillai di cui si attende il ritorno dalle afriche australi. I falchi grillai sono ottimi viaggiatori. Vanno e vengono dove ritengono si stia meglio e ci sia da mangiare senza pagare dazi. A Matera stanno facendo di tutto per convincerli che l’ambiente è rispettato, tra i Sassi è bello vivere anche per loro. Però, l’unico grillaio avvistato sta sull’insegna di un ottimo ristorante – il consiglio professionale della signora Rosalia – cui i tre, dopo alcuni gradini facili, si appropinquano con l’acquolina in bocca all’ora di cena. Chiuso per ferie. Anche i falchi grillai ne hanno diritto, perché stare a casa propria è sempre bello dopo un viaggio lungo e faticoso.

L’indomani mattina breve giro a Matera, città che si lustra moderna, pulita, gentile e colta. Bei musei e tanta musica che si spande dal Palazzo del sedile, sede del conservatorio “Egidio Romualdo Duni”, grande compositore, amico e collega di Pergolesi e Paisiello. Che fosse “grande” nessuno lo sa, che fosse un compositore lo sanno a Matera che è già tanto. La riconoscenza non è mai troppa. Anche a Parigi ne ebbero perché nell’Opéra comique lo ritenevano “superiore agli stessi francesi”.

Sulle note di un flauto traverso che si allena in un difficile ghirigoro di contrappunto bachiano, i tre amici dello sposo lasciano Matera per Montescaglioso dove li attendono gli altri invitati alla cerimonia. Il viaggio dura meno di mezzora, ma la tentazione di deviare per Metaponto, antica capitale della Magna Grecia, al primo svincolo è grande, la cerimonia potrà attendere un’oretta oppure la puntualità è segno di amicizia e buona educazione? Prevale questo saggio sentimento anche se poi la sposa si farà attendere proprio quell’ora che sarebbe valsa la vista del mare Jonio e delle rovine greche, se pure ancora ne esistono o non sono state inglobate da cemento e speculazioni volgari. Meglio, forse, mantenere integra l’idea che i sibariti siano ancora tanto raffinati e dediti al piacere e alle cose belle piuttosto che al noioso oblio delle devastazioni.

Meglio attendere nella chiesa, con qualche stucco di troppo ma non barocchissima, dedicata ai santi Cosma e Damiano che, come gli sposi, dovevano avere a che fare con le medicine, e forse per questo è stata scelta come base della cerimonia o perché un impettito ma fiero padre della sposa è il priore della antica confraternita che preserva da tempi remoti il culto dei santi. Il padre dello sposo,  invece, non è troppo a suo agio fuori dalle plaghe sicure del suo pezzo di continente, quello che un tempo dava da mangiare a moltitudine di minatori del piombo, dello zinco e del carbone, e ora, con l’esaurimento delle vene metallifere, si è riciclato a paradiso per i turisti meno danarosi di quelli che frequentano la Costa Smeralda. Tuttavia la Costa Verde, con le sue dune da grande Erg, è preferibile sotto tutti i punti di vista, in particolare non è inquinata da quel particolare smog che si chiama “puzza al naso”: anche chi non ha soldi può farvi il bagno, chi non ne ha la Costa Smeralda non può vederla nemmeno da lontano e nemmeno con un binocolo.

Diversamente dalla madre – nella sua permanente ordita alle sei del mattino dall’organizzazione ferrea del cerimoniale, molto a suo agio ma con un’aria di preoccupazione come ce l’hanno tutte le madri il giorno che si sposano i loro figli maschi – il padre dello sposo si vede che fa uno sforzo tremendo per apparire sereno e tranquillo. Viaggiare non gli piace specialmente perché viaggiare implica una perfetta forma fisica. Evaristo, il padre di Luca, ultimamente non sta molto bene, lamenta sempre qualche acciacco che attenua l’allegria e il mood buono anche negli uomini più paciosi. Gli antefatti imposti dalla tradizione, poi, devono averlo sballottato da un rito a una cena, da un protocollo a un addio al celibato, tutte cose che a Montescaglioso sono importanti e non può defilarsene. Però Evaristo è commosso a modo suo. E all’arrivo della sposa – che cadenza col padre priore un passo su un largo forse di Handel o magari, chissà, proprio del Duni che il Palazzo del sedile ha salvato dall’oblio – allenta la tensione accumulata in questi giorni di attesa in terra straniera.

Il ritardo della sposa, avvenuto nel pieno rispetto della tradizione del Sud, che ha il tempo ma non l’orologio (d’oro) come viceversa il Nord, ha determinato l’effetto domino di far scalare di oltre un’ora tutto il programma. Perciò viene cancellata, come previsto e pregustato, la visita guidata degli invitati alla splendida abbazia di Montescaglioso e il corteo, che deve finire in una masseria di Ruvo, non lontano da Altamura ma non vicinissimo alla città della sposa, rinvia a tempo indeterminato lo sprint nuziale, perché radunare tante macchine in fila indiana non è né semplice né facile, e parte due ore dopo il previsto. Sommando l’errore del priore, testa del corteo, che ad Altamura si perde, sbaglia direzione e gira a vuoto per un quarto d’ora, il risultato è che il banchetto inizia nella vecchia (e bellissima) masseria alle sedici inoltrate con gli invitati che abbozzano un sorriso di molta circostanza quando vedono gli sposi salutarli felici e contenti. Erano arrivati da tempo perché, pur essendo la vecchia Fiat Millecento – una macchina d’epoca, come si usa al Sud e anche al Nord – sfiatata e poco confortevole, avevano tagliato Altamura dal loro percorso ed erano giunti per primi alla masseria penosamente vuota e sgombra di convitati vocianti e clacsonanti. I quali hanno invece le facce come le quaresime appese sulle strade di Montescaglioso, che attendono il giorno di Pasqua come i parenti e gli amici degli sposi attendono l’ora della prima portata.

Per fare onore alla vecchia masseria (ia, ia, oh…, canticchia una giovane signora al suo bambinello insofferente all’ingresso dell’enorme edificio) e dare un tocco di profumo georgico e di bucolico sapore al clou del cerimoniale, un casaro è stato appositamente noleggiato per fare on line, in diretta, e forse low cost, le mozzarelline che saranno pure un po’ gommose, e forse anche un po’ insipide, ma, nell’acme della fame generale, talmente piacevoli da essere trangugiate e divorate come un cane fa con una polpetta, con tale velocità e tale sbavo da non sentire gusto alcuno.

Il catering è di un buon livello, nouvelle cuisine in ambiente apulo-lucano, con sentori dei profumi del parco della Murgia. Alcune portate superano la lode, altre non arrivano all’infamia. Tra l’una e l’altra, servite da personale inappuntabile, il giro degli sposi ai diversi tavoli intovagliati di bianco, come sono le sedie, il tutto in bella sintonia con i fiori e la sposa, bella come tutte le spose, che sorride felice a tutti anche a qualche inevitabile battuta poco chic. Terminato il giro, un duo di musicisti intona prima melodie romantiche, poi assolo di sax in onore dello sposo che di jazz si intende più di un edipeo enciclopedico e infine sonata “Al chiaro di luna” di Beethoven. Chopin è stato censurato, dice il valente pianista, perché al precedente matrimonio, inondato dalle note di impromptu, barcarole, notturni e cadenze d’inganno, proprio questo, l’inganno, è stato scovato dopo qualche giorno dal fatidico “sì”: la sposa amava il cognato e con lui era scappata con strazio di tutti, sposo, parenti e amici che avevano speso per il regalo una somma ingente per niente. Via, dunque, al benaugurale grande Ludovico Van e vade retro, Frederick!

Alla fine della sonata, accompagnata da applausi commossi, il maestro delle cerimonie musicali dà il via alle danze. Ma quando si scatena il “ballo dell’ascella”, con le forzate movenze di simulazione di fiuto di una zona del corpo unanimemente vituperata (con la sola eccezione dei feticisti), lo sposo sbotta con verve alla Groucho Marx: “Questo è troppo” aggiungendo una sformietta di disgusto e sottofondo di rimprovero per il popolo festante: “mi dissocio!”.

Il volo low cost di ritorno è più tranquillo di quello di andata. Da Bari a Cagliari il cielo non è privo di nuvole, ma sono come quelle africane, bianche, leggiadre come farfalle, spumeggianti come un sorbetto che fa digerire l’ansia di chi, come l’amico dello sposo, non sopporta le turbolenze. Lasciano intravedere ai non molti passeggeri che tornano in Sardegna, oltre alla propria ombra proiettata sulla terra che sembra la livrea di un leopardo uscito da un film di Tim Burton, prima la costa adriatica e poi quella tirrenica. Sotto una nube ecco il Vesuvio, dice un uomo che sa molto di geografia. Ho sentito dire che stia per eruttare, aggiunge l’uomo che evidentemente si aggiorna di news e di pubblicità progresso. La gente di Napoli ha fatto più volte la prova generale dell’evacuazione. E sempre che Bertolaso riesca a tenere sotto controllo le immondizie. Chissà dove le avrà nascoste.

Il Tirreno che si vede ora è quello dell’Ogliastra. L’aereo entra da lì sull’isola dividendola idealmente in due come di fatto è: il Capo di Sopra e il Capo di Sotto. All’altezza di Guspini, il paese dello sposo, e di Villacidro, il “Paese d’ombre” di Giuseppe Dessì, vira decisamente verso la parte più sotto del Capo di Sotto. Si riconoscono tutti i paesi del Medio Campidano e poi di quello basso e infine si infila nel corridoio di atterraggio sopra Elmas.

La professoressa bio, dentro il finger che porta i passeggeri al nastro del ritiro bagagli, chiede senza un’apparenza logica, se sarà piaciuto agli sposi il regalo di nozze.

Alla fine del tunnel ben illuminato un grande schermo con la luminosissima immagine di un cielo e di un mare senza pari, altro che Antille o Atolli. Un cavaliere su un cavallo bianco al piccolo trotto che fa schiuma sul bagnasciuga. Cavallo e cavaliere sono felici di indicare, e tronfi anche, la scritta tridimensionale gialla rossa e blu: Sardegna quasi un Continente.