Per Edoardo Nesi, la vita non s’accontenta di scuotere, mentre ambisce a far sdraiare, per il “conto totale”. Forse sarà utile “l’allenarsi” all’attrazione per una…
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Introduzione
Si ritiene che la Repubblica di Platone abbia dato la prima e più influente formulazione filosofica della divisione tra la ragione e le passioni: Platone si riferisce loro con i termini pathe o pathêmata.
Nella Repubblica le passioni sono ciò che contraddistingue la parte irrazionale dell’anima, il cui tratto distintivo è l’inferiorità e la necessità di mantenerla sotto il controllo della ragione. Platone precisa inoltre che ogni parte non razionale è denominata per la sua peculiare passione, la parte concupiscibile (epithumêtikon) per l’appetito (epithumia) e la parte vigorosa (thumoeides) per la collera (thumos).
Eppure, nella Repubblica, sorge una difficoltà che non concerne tanto la divisione tra parte concupiscibile e collerica dell’anima quanto il fatto che Platone assegna anche alla parte razionale dell’anima, che dovrebbe contrastare quella irrazionale, passioni come desideri, piaceri ed eros.
Non sarebbe dunque da rintracciare nella Repubblica una distinzione matura tra ragione e passioni. Tale distinzione è rintracciabile in contesti differenti dalla Repubblica, vale a dire nel Simposio, nel Fedro e nel Timeo, fermo restando che le teorie espresse nei dialoghi menzionati rappresentano un naturale sviluppo o elaborazione di quanto espresso nella Repubblica per quanto riguarda desideri, piaceri ed emozioni della parte irrazionale dell’anima.
Nel Timeo di Platone, Socrate dichiara di non aver nulla da commentare, preferendo lo starsene in ascolto degli altri. Possiamo immaginare che egli voglia ironizzare… Platone introduce la figura del demiurgo, il quale plasma un “ricettacolo” di materia casuale (o chora) guardando al modello universale delle idee. C’è dunque la dialettica d’una trascrizione? Socrate ha ironizzato credendosi un “ricettacolo” in miniatura, prima di “plasmare” le proprie confutazioni. Per Derrida, esisterebbe un “ricettacolo” delle pre-comprensioni linguistiche. Qualcosa che avvii alle strategie di comunicazione[1]. E’ anche il “ricettacolo” della contestualità, caricandovi una spazialità decostruttivistica. Se il tempo funge da immagine mobile per l’eternità, quello “si plasma” nel vagheggiamento del presente. Ci sono le arti molto corali, come l’architettura e la musica. Filtrate sul Timeo di Platone, entrambe non dovrebbero apparire né intelligibili né sensibili, bensì contestuali nella “trascrizione” dalle idee al reale. Nietzsche propende decisamente per la musica, la quale ci libera in un coinvolgimento dell’invisibile[2].
Per Platone, accade che le cose sensibili partecipano delle loro idee. Il nostro mondo è comunque finito, per cui potrà soltanto tendere ad universalizzarsi. Nell’esperienza quotidiana, una forma si percepisce alla “compartecipazione” dei propri limiti. Ma sarà un’idealità relativa allo spazio ed al tempo, mentre si dovrà presupporre l’idealità… per l’idealità relativa allo spazio ed al tempo. Allora Platone ricorre alla matematica. In quella, per esempio le relazioni d’uguaglianza ci appaiono sul serio perfette. E’ una compartecipazione, fra i “limiti” dei numeri, che immediatamente si svincola dallo spazio e dal tempo[1]. Dunque la forma dell’uguale sembra la più “consigliabile” per aiutarci a percepire l’universalizzazione, che in se stessa dialetticamente non può darsi senza postulare pure la particolarizzazione. Se le idee sono la causa delle cose sensibili, le seconde ovviamente derivano dalle prime. Allora Platone immagina di togliere lo spazio ed il tempo. Nell’eternità, le singole idee saranno sempre uguali a se stesse. Qualcosa da percepire comunque in via di derivazione, ma solo per la necessità dialettica che un universale postuli un particolare. Le idee platoniche non sarebbero completamente staccate dal mondo materiale. Prima, bisognerà che percepiamo l’eternità del loro divenire[2].
Da Heidegger, il Destino della Metafisica Occidentale non sembra tanto l’aver “ridotto” l’Essere ad un ente particolare. Questo identificherà l’idea di Platone, il motore immobile di Aristotele, la res cogitans di Cartesio ecc… Piuttosto, il Destino della Metafisica Occidentale si compirebbe avendo “esagerato” l’Essere. Servirà “caricarvi” il potere d’un ente particolare, ed essenzialmente per lo strutturalismo in politica. Heidegger menziona il “mistero” d’un cammino verso il linguaggio. Forse egli ci chiede di rimpiazzare la politica, e mediante l’estetologia. Solo quest’ultima è percepibile mettendo la creatività prima della libertà. Precisamente, l’estetologia vale nella sua formatività. La creatività presuppone il potremmo, per cui uno si limita da solo, verso un servizio agli Altri, senza la necessità dell’autogiustificazione (mediante la “banalità” d’un potere).
Da Heidegger, ci ricordiamo la dialettica fra il Welt e la Erde. Il primo identificherà il Mondo (per il concettualismo del potere); la seconda rinvierà alla Terra (da un “lirismo” del potremmo)[1]. Forse, l’ontologismo di Heidegger va filtrato tramite il vitalismo di Deleuze. Se la filosofia è creazione di concettualismi “muscolari”, alla “misteriosa” e “lirica” Erde s’allaccia una “non più meccanica” de-territorializzazione[2]. Il cammino verso il linguaggio di Heidegger diventa la perdita del presupposto plato-hobbesiano per cui l’uomo deve governarsi solo tramite la politica. Qualcosa da percepire in chiave estet-ontologica. Se i concetti per Deleuze sono agonistici, giacché quelli “s’allargano” gli uni sugli altri, allora bisognerebbe “svelare” un Destino della Generazione Metafisica, tramite dei “parti” concettuali(stici).
Se scrivere un libro è cosa che richiede impegno, a chi più a chi meno, farlo leggere è cosa ben più complessa.
Ma iniziamo da dove tutto è partito, col segnalare qui, ai cari lettori di Scuola Filosofica, l’uscita de “Il bambino di Platone”, la cui natura divulgativa si intuisce già dal titolo. Il libro è il quarto della collana di libri di Scuola Filosofica, edita da Le Due Torri, e tratta di come oggi il metodo scientifico utilizzato nello studio della cognizione morale del bambino piccolo possa aiutare ad affrontare domande su cui la filosofia da tempo si interroga. Fra tutte: siamo predisposti a sviluppare sin da piccolini un senso morale, attraverso una minima esposizione sociale e indipendentemente da educazione e cultura, oppure apprendiamo a distinguere il bene dal male solamente grazie all’insegnamento altrui?
Vi hanno contribuito, con interventi di spessore, professori con molti anni di studio sulle spalle (Dario Bacchini, Simona Caravita e Luca Surian) e giovani ricercatori con una solida competenza nel loro campo di specializzazione (Sonia Cosio, Grazia De Angelis e Carla Sabatti). Il libro è stato da me curato e fortemente voluto: che io sappia, non esiste nel panorama editoriale italiano un’introduzione agile ma rigorosa sul tema di come nell’uomo si sviluppano i concetti morali.
Mosso da spinte biologiche e vincolato da norme sociali stabilite culturalmente, l’essere umano rappresenta un oggetto di studio affascinante e complesso. Oggi, lo sforzo collaborativo di molti ricercatori impegnati nello studio della psicologia umana permette di affrontare con rigore scientifico un ambito di conoscenza, temi e questioni di profonda rilevanza filosofica, favorendo così un proficuo dialogo tra discipline. Siamo naturalmente predisposti a comprendere le nozioni di autorità, giustizia, equità, bene e male, nozioni su cui ruota l’organizzazione delle nostre società? Come possiamo spiegare il comportamento aggressivo e immorale? Quali sono le basi psicologiche della religione? Il libro offre un’introduzione che intende essere di facile fruizione e stimolare nel lettore la curiosità per i temi trattati e la volontà di approfondirli.
Ma perché, riprendendo il titolo, il bambino è di Platone? Il lettore è invitato a scoprirlo!
La materia è infinita e ci si limiterà a brevi cenni, che eventualmente verranno sviluppati in successivi interventi.
Il diritto sarebbe orfano, senza un sostrato filosofico. L’attenzione in prospettiva filosofica al fenomeno giuridico è consustanziale ai primi sviluppi del pensiero umano, in quanto l’uomo, per la circostanza di vivere in un contesto sociale, è portato a meditare sulle regole che devono costituire la base per la regolamentazione del rapporto con i consociati.
Si suole affermare che una manifestazione della giuridicità è la circostanza che una conseguenza sicura della mancata applicazione di una norma è l’irrogazione di una sanzione, a seguito della sua violazione, con il corollario che il precetto quando sia solo morale, è suscettibile di violazione, senza alcun intervento sanzionatorio, ma la questione è più articolata, in quanto deve anche coesistere presso la comunità la convinzione della giuridicità di una certa disposizione, sia che essa sia cristallizzata in un testo scritto, sia che derivi da una consuetudine, la cui applicazione concreta appaia protrattasi nel tempo. Spesso ci può essere un’intersezione di regole morali e giuridiche, accorpate e allora occorre bilanciare e modulare il criterio di analisi. I princìpi generali del diritto (non sempre agevolmente distinguibili dalle mere regole) son considerati un ponte di collegamento fra diritto e morale, ma la compenetrazione fra diritto e morale in genere implica l’esigenza di un superamento dell’utilizzo della sola logica sillogistica, al fine di analizzare il testo normativo. Tra diritto e morale in astratto può configurarsi un nesso di separazione o connessione. Il filosofo Austin ha sostenuto la tesi della separazione, osservando che una regola giuridica è tale, anche quando non corrisponda alla concezione etica prevalente in una data fase. Tuttavia, spesso nella costruzione dei testi normativi intervengono concetti etici come “buon costume”, “ordine pubblico”, i quali, ai fini di un’appropriata decodificazione, richiedono il riferimento a un sistema logico, che tenga conto delle sfumature e non si limiti a un mero esame dei poli opposti di una questione (bianco-nero, per es.). Nell’individuazione dei parametri per l’analisi congrua delle regole morali, occorrerà anche verificare se venga in considerazione una morale “laica”, indifferente al religioso o addirittura antagonista a essa o una morale impregnata di religiosità e/o misticismo.
1. Nota biografica.
Gemino di Rodi visse molto probabilmente nel I secolo a.C., comunque tra il I secolo a.C. e il I d.C.; fu scienziato (in particolare, astronomo) e filosofo greco. Di lui ci rimane una sola opera intera, chiamata “Introduzione ai fenomeni”. Si tratta di una introduzione essoterica all’astronomia. Non ci è pervenuto invece il suo scritto “Sulla teoria delle scienze matematiche”, che, probabilmente, era la sua opera maggiore. Proclo, filosofo neoplatonico del V secolo d.C., ne fece uso nel suo importante commento agli “Elementi” di Euclide. Di Gemino si dice che fosse uno stoico, seguace e discepolo del filosofo, scienziato e storico Posidonio.
2. Pensiero sulla scienza; da Pitagora a Tolomeo
I pitagorici pensavano che la struttura fondamentale dell’universo fosse regolata secondo un’armonia di tipo matematico. Conoscere questa armonia significava, dunque, avere accesso alla comprensione profonda della realtà. Questo orientamento filosofico implica l’idea, valida per la pratica della scienza, che la contemplazione dell’idea astratta è maggiormente centrale rispetto all’indagine e all’osservazione dei fenomeni empirici.
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Introduzione
La storia della filosofia morale è senz’altro molto lunga e complessa, dunque ogni tentativo di ridurla a schema evolutivo secondo categorie dal potenziale dicotomico come quelle di ragione ed emozione non può che portarci ad una conoscenza parziale della complessità che compone il percorso della filosofia morale dal suo nascere ad oggi. La riduzione è nondimeno necessaria, e le categorie riducenti possono senz’altro avere due vantaggi: primo, agevolano la nostra comprensione della storia, altrimenti difficilmente raggiungibile; secondo, permettono alle volte, quando le categorie sono inusuali rispetto alla norma, di scoprire fatti nuovi o portare alla luce fenomeni prima all’oscuro, attraverso il darsi di nuove interpretazioni. Tolto l’ausilio della semplificazione e della categoria rimaniamo in preda al caos e all’indeterminazione più assoluti, i quali non permettono la nostra comprensione dei fatti. Il farsi carico di questa necessità però non implica sfigurare i fatti della storia attraverso le proprie categorie e il proprio metodo di comprensione – nonostante si ammetta questo sia in certa misura necessario o costitutivo al darsi della realtà – ma anzi tendere verso una sempre maggiore aderenza alle vicende storiche del pensiero.
Esaminate le vicende del pensiero filosofico morale, azzardo un’asserzione audace, che cercherò di supportare mostrando l’andamento della storia, interpretata alla luce della risposta che le varie filosofie nel loro susseguirsi hanno dato alla domanda del ruolo relativo di emozione e ragione nel processo di presa di decisione e azione morale. L’asserzione audace è che la storia della filosofia morale occidentale, almeno fino alla modernità, è caratterizzata da un pensiero che enfatizza ed esalta la componente della ragione nel processo di presa di decisione e azione morale, mentre demonizza e scredita la componente emotiva, alla prima opposta. Se la ragione ci mette in contatto con le idee più alte e nobili (es. con la divinità stessa), l’emozione non è che il ricordo nell’uomo della sua animalità. Dove la ragione è l’alta manifestazione dell’anima, l’emozione è la bassa manifestazione del corpo. La ragione favorisce e arricchisce la nostra vita morale, mentre l’emozione per lo più impedisce il suo corretto darsi. La moralità stessa è concepita come un sistema di principi coglibile astrattamente dalla ragione, e le emozioni come motivazioni che possono favorire o sovvertire la nostra decisione razionale, motivazioni che sono però moti (ciechi) non-razionali che tendono a dominarci. Questa tendenza generale della filosofia morale rappresenta per noi il paradigma della tradizione, messo in discussione dalla filosofia sentimentalista del XVIII secolo. A questa discussione del paradigma, o rivoluzione, come più avanti l’ho chiamata, segue la risposta della tradizione, che si compie in Kant. Il pensiero post-kantiano però vede il superamento del paradigma tradizionale, nel solo senso che tendenzialmente l’emozione non è più ignorata come elemento di disturbo o inessenziale alla morale.
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Introduzione
«… in ogni ricerca scientifica bisogna continuare tranquillamente il proprio cammino con tutta l’esattezza e sincerità possibili, senza curarci di ciò con cui tal ricerca potrebbe contrastare fuori del suo dominio ed eseguirla per sé sola, per quanto si può, secondo verità e in modo completo »[1].
I. Kant.
Non è semplice districarsi nella realtà dei fatti soprattutto quando l’argomento riguarda proprio i fatti. E se ciò è già difficile, la situazione si aggrava quando, al posto della ragione, si mette in moto la fantasia e il desiderio: e così spesso vanno le cose quando si ha a che fare con la politica.