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Intervista al professor Silvano Tagliagambe sulla filosofia e la scienza – Parte 2

Questa è la seconda parte dell’intervista! Interessato alla prima parte?

Il professor Silvano Tagliagambe, è professore emerito di filosofia della scienza all’Università di Sassari ed è stato titolare della stessa cattedra all’Università di Cagliari, Pisa e Roma “La Sapienza”. E’ autore di un numero impressionante di studi filosofici e scientifici, pubblicati nei principali e più autorevoli editori reperibili nei principali canali italiani, tra cui ricordiamo, Il sogno di Dostoevskij. Come la mente emerge dal cervello (Raffaello Cortina, 2001), Tempo e sincronicità. Tessere il tempo (Mimesis, 2018), Metamorfosi. Cervello in divenire, benessere psicofisico e nuove strategie terapeutiche, (Mondadori, 2019). Potete anche seguire il professor Tagliagambe nel suo sito personale: http://www.silvanotagliagambe.net/. Egli è anche l’autore della prefazione al libro Anche Kant amava Arancia Meccanica che i lettori di Scuola Filosofica conoscono bene e per la quale gli sarò eternamente grato! A nome del Team di Cultural Promoting Advisor, di Scuola Filosofica, Azione Filosofica, del nostro Eugenio Dessy, e di tutti i nostri numerosi lettori, professor Tagliagambe: grazie!


Quale è la definizione che lei darebbe alla filosofia? E alla sua filosofia? 

Trovo molto attraente e significativa un’affermazione che, nelle parti iniziali del suo Libro Rosso, Jung fa dire allo spirito del profondo: “Capire una cosa è un ponte e una possibilità di ritornare in carreggiata, mentre invece spiegare una cosa è arbitrio e a volte persino assassinio. Hai contato quanti assassini ci sono tra i dotti?”.

Capire e non spiegare, questo a mio parere deve essere il compito della filosofia. Ecco perché mi sento vicino alla prospettiva filosofica inaugurata da Kant con la sua rivoluzione copernicana, che ha avuto l’indiscutibile merito di integrare la tradizionale teoria della conoscenza, sviluppata nell’ambito della gnoseologia, con l’esplicita indicazione dell’esigenza di raggiungere lo strato profondo del capire.

Ricordiamo che il termine «gnoseologia» – dal greco γνῶσις -εως «conoscenza» e λόγος (discorso) – è stato coniato dal filosofo tedesco A. G. Baumgarten (1714-1762) per indicare in generale la dottrina o teoria della conoscenza umana, con riferimento soprattutto alla ricerca dei suoi fondamenti, alle sue strutture e modalità, nonché alla sua validità e verità. Se ci riferiamo alla tradizionale derivazione etimologica di «epistemologia» – ἐπιστήμη (scienza) e λόγος (discorso) – le cose non sembrano mutare granché e il passaggio dall’uno all’altro termine pare non introdurre alcuna novità significativa.

La valutazione cambia se ci riferiamo a un’altra possibile derivazione etimologica, che appare più interessante, dal prefisso della lingua greca ἐπὶ (che significa «su» o «sopra») e dal verbo ἴσταμαι  (che significa «stare»): in questo modo il termine può essere tradotto letteralmente come uno «stare sopra» o un «sovrastare». A questo significato si ricollega la parola inglese understanding, con la sola differenza che, in questo caso, anziché di uno stare sopra si parla di uno «stare sotto». La versione tedesca di questa facoltà cognitiva, ver-stehen, è più complessa, in quanto si compone del verbo Stehen, che significa ancora una volta «stare» (in piedi) accompagnato dal prefisso ver-, che porta in sé un senso di allontanamento, di perdita, di cambiamento e di capovolgimento.  In tutti e tre i casi i significati convergono nel rimandare, comunque, a un cambiamento di quota e di livello, il quale, sia che avvenga verso l’alto o verso il basso, evidenzia la necessità di discostarsi dalla superficie del discorso per andare giù, in profondità, o innalzarsi a un punto di vista superiore. Questo tipo di sguardo, quello epistemologico appunto, è alla base dell’operazione del criticismo, per cui il pensiero deve esercitare una critica dei suoi stessi principi ed esprimere un giudizio su di sé, attraverso il criterio che esso stesso si dà. Qui si gioca il suo stesso “diritto all’esistenza”, la sua stessa condizione di possibilità. Non a caso Kant, allorché nella prima edizione della Critica della ragion pura (1781) definisce l’orizzonte della critica, si riferisce al diritto, inaugurando tutto un insieme di metafore giuridiche che caratterizzano la sua opera maggiore. Alla base della “rivoluzione copernicana” di Kant vi è infatti, com’è ben noto, la distinzione tra la “questione di diritto” e la “questione di fatto” presentata nei termini seguenti: “I giuristi, quando trattano di facoltà e pretese, distinguono in una questione giuridica quel che è di diritto (quid iuris) da ciò che si attiene al fatto (quid facti); ed esigendo la dimostrazione dell’uno e dell’altro punto, chiamano la prima, quella che deve dimostrare il diritto, o anche la pretesa, deduzione. Noi ci serviamo di una quantità di concetti empirici senza opposizione da parte di nessuno; e ci sentiamo autorizzati, anche senza deduzione, ad attribuir loro un senso e una portata quale noi ce l’immaginiamo, perché in ogni tempo noi disponiamo dell’esperienza per provare la loro realtà obbiettiva”. Cosa del tutto diversa è farne una questione riguardante il diritto, “che ha sempre bisogno di essere dedotto; giacché per la legittimità di un tal uso non sono sufficienti le prove ricavate dall’esperienza. […] Chiamo quindi deduzione trascendentale la spiegazione del modo in cui concetti a priori si possano riferire ad oggetti, e la distinguo dalla deduzione empirica, la quale mostra in che modo un concetto è acquisito per mezzo dell’esperienza e della riflessione su di essa, e quindi riguarda, non la legittimità, ma il fatto onde risulta il possesso”.

Derrida presenta il passaggio dalla gnoseologia all’epistemologia nei termini seguenti: “Il kantismo non è solamente una rete potentemente organizzata di limiti concettuali, una critica, una metafisica, una dialettica, una disciplina della ragion pura. Si tratta di un discorso che si presenta come progetto essenziale di delimitazione: pensiero del limite come posizione del limite, fondazione o legittimazione del giudizio su questi limiti. La scena di questa posizione e di questa legittimazione, di questa posizione legittimante, è strutturalmente e indissociabilmente giuridico-politico-filosofica”. La scienza stessa – nell’auspicio kantiano, nella stessa indagine su quella scienza che potrebbe essere la filosofia, secondo il dettato che caratterizza la Critica della ragion pura, “se la metafisica possa essere considerata una scienza” – si presenta come un’analogia del giudizio, e il metodo di questa scienza delle analogie è la critica.  Una critica che accade nello specchio della filosofia, nel suo stesso criticarsi. Perché la filosofia può porsi come scienza umana – anche oltre le prerogative fondazionaliste, che la collocano in una posizione privilegiata rispetto alle scienze particolari, o la possibilità che tali scienze possano rivendicare una autonomia, una capacità di darsi da sole le proprie leggi – soltanto riprendendo questo istinto critico, e facendone il cuore di un approccio autocritico.

È proprio qui che fa capolino la questione dell’antinomia, che da quel momento in poi diventa uno dei motivi conduttori fondamentali della sua opera, come lo stesso Kant afferma nei Prolegomena. Qui infatti, dopo aver affermato, in un passo tra i più citati dai suoi scritti: “Lo confesso francamente: l’avvertimento di David Hume fu proprio quello che, molti anni or sono, primo mi svegliò dal sonno dogmatico e dette un tutt’altro indirizzo alle mie ricerche nel campo della filosofia” più avanti attribuisce lo stesso merito anche alle antinomie, presentate come il più notevole fenomeno della ragione, facendo sì che “la filosofia si svegli dal suo sonno dogmatico e si muova verso il difficile compito della critica della ragione”.

Queste due affermazioni non sono in contraddizione in quanto il problema della conoscenza, a giudizio di Kant, può essere convenientemente affrontato e risolto solo ponendosi nella prospettiva di definire quella che egli stesso chiama una “geografia della ragione umana”, sforzandosi cioè di delineare lo spazio di legittima pertinenza di quest’ultima, tracciandone i confini, appunto. Nella Critica della ragion pura viene attribuito appunto a Hume il merito di aver compiuto il primo passo in questa direzione: “Il complesso di tutti gli oggetti possibili è, per la nostra conoscenza, come una superficie piana, che ha il suo orizzonte apparente, quello, cioè, che abbraccia tutto l’ambito di essi, ed è stato detto da noi il concetto razionale della totalità incondizionata. Raggiungerlo empiricamente è impossibile, e tutti i tentativi per determinarlo a priori secondo un certo principio sono stati vani. Intanto tutte le questioni della nostra ragion pura mirano a ciò che può essere fuori di questo orizzonte, o in ogni caso sulla linea del suo confine.

Il celebre David Hume fu uno di questi geografi della ragione umana, che credette di essersi bene sbrigato a un tratto di quelle questioni, restringendole al di là di quell’orizzonte di essa, che egli pur non poté determinare”.

L’attenzione, in questo passo cruciale, va dunque puntata su due aspetti:

  • Il problema della delimitazione, del limite come posizione del limite, e dunque del confine, per cui la conoscenza non può essere considerata qualcosa di incondizionato, ma va inserita entro un orizzonte ben preciso;
  • L’impossibilità di definire empiricamente questo orizzonte.

Stabilito pertanto che il problema della conoscenza non può essere risolto né empiricamente, né seguendo la via delle determinazioni a priori, Kant attribuisce al soggetto della conoscenza l’incombenza e la funzione di dettare le regole e di tracciare i confini idonei a garantire la disponibilità di un mondo empirico stabile e regolare. Questo è il senso generale della rivoluzione copernicana, il cui “nucleo” è costituito dall’idea che la realtà non possa essere conosciuta attraverso una visione diretta, che punta lo sguardo su di essa senza mediazioni, ma soltanto attraverso una visione indiretta (lo «sguardo epistemologico», appunto) che passa prioritariamente e obbligatoriamente attraverso il soggetto e gli strumenti percettivi e cognitivi di cui egli dispone e li utilizza come uno specchio mediante il quale affrontare l’oggetto della conoscenza e venire a capo dei problemi che  la conoscenza medesima pone. Ne deriva una visione del processo conoscitivo come sviluppo che presuppone necessariamente un passaggio preliminare attraverso il filtro costituito dall’universo interiore dell’osservatore, dal quale scaturisce quella continua ricomposizione dell’oggettivo nel soggettivo, e viceversa, che arricchisce continuamente e integra l’informazione ricevuta e la conferisce quella specifica impronta legata al fluire della propria corporeità e alle reazioni che esso determina.

In tutto ciò c’è chiaramente un elemento paradossale di cui Kant è ben consapevole, quando pensa che la sua sia una impresa in cui si cercano le regole dell’intelletto come costitutive dell’esperienza a partire dalle regole dell’intelletto come regole del pensiero. In una Reflexion del periodo precritico, egli espone la paradossalità del procedere critico in tutta la sua generalità: “Io cerco in un intelletto, che ha bisogno di regole, la conoscenza di queste stesse regole: questo è paradossale”.

In questa idea c’è una concezione della logica in cui non si vuole la sua autofondazione (per poi fondarci la logica trascendentale), ma la dichiarazione della rinuncia a una garanzia che sia esterna all’unico punto di vista che ci è dato: il nostro. L’ancoraggio a questo punto di vista viene del resto ulteriormente ribadito sottolineando come sia la stessa ragione a presentarsi come una facoltà intrecciata inevitabilmente alle diverse declinazioni del corpo, con conseguente impossibilità di non sentirsi, ancor prima che concepirsi, all’interno di esso. Ed è il ruolo centrale del fenomeno (corpo) come condizione per la realizzazione dell’autonomia che Kant pone in chiara luce anche nelle Lezioni di etica: “Il corpo costituisce la condizione assoluta della vita, a tal punto che noi non possiamo avere un’idea di un’altra vita se non mediante il nostro corpo e non ci è possibile usare della nostra libertà se non servendoci di esso […]. È mediante il corpo che l’uomo ha un potere sulla sua vita”.

Qui si manifesta così in modo chiaro la peculiarità attraverso cui emerge il ruolo del corpo, che nella Critica della Ragion pratica del 1788 si configurerà nei termini del rapporto fra fenomeno e noumeno. In questo caso l’aspetto fenomenico fa riferimento al corpo in quanto sede delle passioni, dei desideri sensibili e degli interessi patologici ed espressione concreta dei vincoli ai quali l’uomo è soggetto in quanto sottoposto alle leggi della natura riguardanti tutti i fenomeni calati nello spazio e nel tempo. Il corpo in questo senso è pertanto inteso come portatore di bisogni, pulsioni e inclinazioni ineludibili e preso di conseguenza in considerazione in quanto sede delle passioni e dei desideri sensibili.

In Kant è però ben presente anche la possibilità di smarcare l’uomo da questa presa d’atto soltanto negativa riguardo al rapporto con il suo aspetto fenomenico. Questa possibilità si esprime chiaramente nell’idea cruciale che egli sia, e non possa non essere, un animale normativo.

Questa normatività si colloca tutta all’interno e non oltre gli orizzonti dell’attività umana.  Essa è l’espressione concreta della natura anfibia dell’uomo, cioè della doppia cittadinanza che Kant gli attribuisce: fenomenica da una parte, esemplificata dal sostantivo “essere”, dal quale possiamo dedurre il tipo di determinazione causale naturale e, dall’altra parte, noumenica, esemplificata a sua volta dall’aggettivo “etico”, per il quale invece è presupposta la nozione di causazione libera.

La filosofia pratica kantiana è dunque l’espressione di questa natura duplice e paradossale dell’uomo che, nonostante le sue implicazioni biologiche e i vincoli che ne derivano, nella sua costituzione ultima e fondamentale si presenta come un insieme imprevedibile e complesso di caratteristiche che configurano un’unicità esperienziale.

Alla base del mio modo di pensare e di praticare la filosofia vi sono i seguenti motivi di fondo:

  • orientamento verso il capire;
  • dialogo costruttivo con la ricerca scientifica e costante sforzo di rintracciare la filosofia “nelle pieghe della scienza”, al di là di ogni artificiosa barriera tra “scienze della natura” e “scienze umane”;
  • comprensione delle ragioni per le quali l’antinomia non può più essere considerata un’incrinatura e un’infrazione della razionalità;
  • idea che confini, in tutti i campi della conoscenza ma anche dell’esperienza, sussistano soprattutto per il piacere e l’esigenza di varcarli e che questa istanza sia più forte, di qualsiasi implacabile “polizia di frontiera”;
  • interesse costante per gli aspetti di sdvig (scarto), la “frizione”, determinata dalla ricchezza inesauribile degli eventi e dei processi che vengono di volta in volta indagati e dall’apertura che ne consegue, in seguito alla quale gli uomini sono costantemente e inevitabilmente di fronte a una frattura che si aspira a comporre, a una sorta di fossato che si cerca di colmare senza mai poter riuscire a farlo compiutamente, tra rappresentante e rappresentato, tra “oggetto della conoscenza” e “oggetto reale”;
  • concezione dell’uomo basata sull’idea che egli viva congiuntamente in due mondi diversi e antitetici, quello visibile e quello invisibile, e sia pertanto, contemporaneamente e in maniera ineliminabile, “il finito e l’infinito, l’animale e dio, un’unione di angelo e bestia”, per cui, come lo definiva già Hegel, ma ben prima di lui Plotino, “è un essere dalla doppia vita, un anfibio”;
  • convinzione che l’intersoggettività e il dialogo con l’altro siano i cardini della formazione e della crescita della persona. Se c’è una cosa che ci ha insegnato il coronavirus e che non dovremmo più dimenticare è che la malattia dell’altro, attraverso una funzione vitale come il respiro, diventa un pericolo per ciascuno di noi, per cui dovremmo meditare a fondo sull’idea del “respiro condiviso” di cui parla Ivan Illich in un discorso dal titolo Elogio della cospirazione, tenuto il 14 marzo 1998, al centro del quale vi è la seguente esortazione: respira, respira bene, respira con me”.

Quale è il ruolo che la filosofia potrebbe o dovrebbe giocare all’interno del dibattito pubblico? Ritiene che i filosofi dovrebbero governare la polis o, come diceva Kant, che i filosofi dovrebbero essere solo lasciati liberi di criticare ciò che i governanti fanno?

Per carità, visti gli interventi di molti filosofi nella situazione di emergenza che stiamo vivendo, l’idea che possano governare la polis mi fa venire i brividi. Meglio, molto meglio che si limitino a criticare ciò che i governanti fanno, specie se hanno buone idee e progetti concreti e costruttivi da proporre e non ritengano, come purtroppo succede troppo spesso, di ritenersi soddisfatti di polemiche sterili. Per essere autentici filosofi bisogna capire, prima di tutto, che per mantenere l’autorevolezza della disciplina che si impersona (a meno che non la si voglia solo maldestramente recitare) occorre non dimenticare mai, seguendo Max Weber, che si deve essere “maestri” e non “capi”. Personalmente ho sempre apprezzato la critica di Hegel a quella che egli considerava la malattia di certe manifestazioni di utopia romantica, l’ipocondria, quell’alternanza di fasi di furore progettuale e di esaltazione e di fasi di depressione e di rinuncia che, a suo giudizio, colpisce tutti coloro che, per non volere fare i conti con la “riottosa estraneità” del mondo, con la sua “burbera ritrosia”, che si concede solo a chi sa dominarlo effettivamente, pretendono di saltare oltre la realtà, di proiettarsi nell’ideale e nel possibile senza passare attraverso il tempo presente e lo spazio in cui, di fatto, si svolge la loro esistenza quotidiana. Costoro considerano l’ideale a portata di mano e s’impegnano, di conseguenza, in una frenetica e febbrile attività per realizzarlo: salvo poi concludere, dopo ripetuti e inevitabili fallimenti, che esso è irraggiungibile e sprofondare, di conseguenza, nella rinuncia a cercare, nell’inerzia più totale e nella depressione.


Lei si è recentemente occupato di filosofia della medicina, che si sta sviluppando velocemente già molto prima dei recenti drammatici eventi. Quale è il ruolo che tale disciplina dovrebbe giocare soprattutto rispetto a quella che è stata – storicamente – una disciplina pratica più che teorica?

Rispondo con un pensiero fulminante di Pavel Florenskij, filosofo che amo molto e al quale ho dedicato diversi miei lavori: “La concezione razionalistica non distingue, e non è capace di distinguere, la persona e la cosa, o meglio, dispone dell’unica categoria della reitas e quindi reifica tutto, compresa la persona, e la prende come cosa, res, ottusamente somigliante a se stessa”. Ecco, la scienza medica, nel corso del suo cammino, si è allontanata sempre più dall’idea che non si possa e non si debba reificare la persona, idea che era alla base dall’ispirazione originale di Ippocrate, e ha imboccato, per varie ragioni, culturali, scientifiche e metodologiche, un percorso che la porta spesso a non tenere adeguatamente conto sia della soggettività del paziente, come parte attiva nel processo di guarigione, sia dell’inscindibile relazione dinamica mente-corpo-ambiente. La drammatica esperienza del Covid-19 può, auspicabilmente, favorire un’inversione di tendenza: lo fa sperare il sacrificio eroico di tanti medici, infermieri e operatori sanitari e l’empatia che molti di loro hanno concretamente esibito, mostrando di condividere le sofferenze dei loro pazienti e facendo così proprio ciò che ha scritto Walt Whitman: “Non chiedo alla persona ferita come si sente, io stesso divento la persona ferita”.


Una domanda che un appassionato amico mio (Eugenio Dessy) mi ha chiesto e che, in amore di amicizia, non possono non fare: lei cosa ne pensa del grande Jorge Luis Borges? 

Di Jorge Luis Borges ho sempre apprezzato e amato l’audace invito, che egli ci rivolge nei suoi Nove saggi danteschi, a “vedere” il nesso tra la figura dell’Ulisse di Dante e il capitano Achab di Moby Dick, dato che “questi, come quello, tesse la propria perdizione a forza di veglie e di coraggio; il tema generale è lo stesso, la fine è identica, le ultime parole sono quasi uguali”.  Questa tendenza a istituire contemporaneità sulla base di ‘affinità elettive’, senza preoccuparsi del fatto che cronologicamente, Dante è figlio del Medioevo, mentre Melville scrive nell’epoca di Hegel, è l’espressione di quel piacere e di quell’esigenza di varcare i confini, anziché considerarli barriere insuperabili, di cui ho parlato in precedenza. Borges è stato un maestro in questo senso. Come pure trovo geniali le riflessioni sul proprio “doppio” che egli ci propone in Io e Borges: “È all’altro, a Borges, che accadono le cose (…). Sarebbe esagerato affermare che fra noi c’è ostilità; io vivo, io mi lascio vivere, perché Borges possa tramare la sua letteratura e quella letteratura mi giustifica (…). Del resto, io sono destinato a perdermi, definitivamente, e solo qualche istante di me potrà sopravvivere nell’altro (…). Spinoza capì che tutte le cose vogliono perseverare nel loro essere; la pietra eternamente vuole essere pietra e la tigre una tigre. Io resterò in Borges, non in me (ammesso che io sia qualcuno) (…). Qualche anno fa ho cercato di liberarmi di lui passando dalle mitologie dei sobborghi ai giochi col tempo e con l’infinito, ma quei giochi ora sono di Borges e io dovrò ideare altre cose. Così la mia vita è una fuga e io perdo tutto e tutto è dell’oblio, o dell’altro. Non so chi di noi due scrive questa pagina”.


Come si definirebbe in 5 parole chiave? 

  • curioso;
  • solidale;
  • anarchico quanto basta (come nelle ricette di cucina);
  • idealista ma non utopista;
  • motivatore

Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' stato assistant professor ed è il fondatore di Scuola Filosofica, coordinatore dell'associazione Azione Filosofica ed è il responsabile della collana dei libri di Scuola Filosofica. Egli è autore di numerosi saggi e di diversi articoli in riviste internazionali. In lingua italiana ha pubblicato numerosi lavori e libri. Scacchista per passione. ---- ENGLISH PRESENTATION ------------------------------------------------- Giangiuseppe Pili - PhD philosophy and sciences of the mind (2017). He is a former assistant professor in intelligence studies and he is the founder of Scuola Filosofica (Philosophical School) and the Co-Founder of the philosophical association Azione Filosofica (Philosophical Action). He is the editor in chief of the collective series of books based on the blog (Le Due Torri - Publisher). He is a prolific author nationally and internationally. He is a passionate chess player and (back in the days!) movie maker.

One Comment

  1. Giorgio Della Rocca Giorgio Della Rocca 23 Giugno, 2020

    Nel 1959, a un intervistatore della BBC che gli aveva chiesto se credesse in Dio, lo psicoanalista, antropologo e filosofo Carl Jung rispose: «Non ho bisogno di credere in Dio. Lo conosco [egli si riferiva al Dio del Cristianesimo]».
    D’altra parte, diversi anni fa, in un dialogo con Arno Penzias [Premio Nobel per la Fisica nel 1978 (per la scoperta del fondo cosmico di radiazione), diviso con Robert Wilson (per i suoi approfonditi studi sul Big Bang)], il padre gesuita e astronomo George Coyne (deceduto l’11 febbraio scorso) affermò: «La mia scienza mi dice molte cose riguardo a Dio. Davvero. Ma la scienza non mi ha mai condotto a credere in Dio. Assolutamente mai. Nessun processo razionale ha questo esito. Perché Dio non è la conclusione di un processo razionale».

    Ho letto interamente l’intervista, e porrei un’altra domanda al Prof. Silvano Tagliagambe:
    La scienza può dire qualcosa riguardo alla questione dell’esistenza di Dio [anch’io mi riferisco al Dio del Cristianesimo]?
    Grazie.

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