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John Locke – Vita e Opere

By Godfrey Kneller – Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=110128

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Vita

Locke nasce a Bristol nel 1632, studia ad Oxford e lì vi insegnerà fino al 1667 per seguire il suo protettore, lord Ashley, futuro conte di Shaftensbury e esponente della nascente ala dei whig. Il filosofo si lega ad un personaggio fortemente impegnato in politica con il quale seguirà alcuni dei rivolgimenti da che movimentano l’Inghilterra di quegli anni e di cui Locke è il principale teorico.

Nel 1665 è al seguito dell’ambasciatore inglese presso l’elettore del Brandeburgo. Nel 1668 entra a far parte della Royal Society e in questi anni svolge l’attività di medico. Nel 1669 si trasferisce in Olanda perché lord Ashley viene accusato di tradimento. Tornerà in Inghilterra nell’89. Muore ad Oates nel Wessex nel 1704.

Locke si inquadra in un preciso panorama storico, un’epoca di rivoluzioni, culturali, scientifiche, politiche in cui incomincia a delinearsi quello spirito illuministico. Idea nascente in questo periodo è quella dell’uomo che, attraverso la virtù e il lavoro, può migliorare la propria condizione nel mondo. Il mondo può essere dominato.

Il rinnovamento politico e la sua teorizzazione, proprio per mano di Locke, sono tra i momenti fondamentali della “rivoluzione politica” di quegli anni che porterà l’Inghilterra ad essere uno dei paesi più democratici e più potenti.

Opere

Titolo opera Data
Saggio sulla tolleranza. 1667
Considerazioni sulle conseguenze della riduzione dell’interesse. 1668
Abbozzi del saggio sul governo. 1671
Saggio sull’intelletto umano. 1688
Trattati sul governo. 1690
Pensieri sull’educazione. 1693
Ragionevolezza del cristianesimo. 1695
Commento alle epistole a San Paolo. Postumo.
Guida dell’intelligenza. Postumo.

Filosofia.

1. La conoscenza empirica.

Dopo le Meditazioni Metafisiche di Cartesio, non si poteva ignorare il problema di una solida teoria della conoscenza, la nuova scienza fisica lo richiedeva. Con questa finalità, la fondazione della scienza, erano state scritte da Cartesio sia le Meditazioni che “Il discorso sul metodo”. Cartesio aveva posto la solidità della scienza all’interno del soggetto il quale è in grado di conoscere adeguatamente il mondo, solo a patto che egli rivolga in sé l’attenzione, non ai dati di senso.

I dati di senso, per Cartesio, erano fonte di imprecise informazioni, del tutto manchevoli, inadeguate ad una conoscenza certa. Celebre e immortale è a tal proposito la prima Meditazione. Il soggetto, dunque, non conosceva adeguatamente il mondo, le singole cose, se stava alla pura e semplice osservazione. In questo senso, Cartesio, come è noto, concepisce la scienza in alternativa al paradigma aristotelico, un paradigma profondamente empirista.

La solidità della scienza era garantita proprio dal fatto che essa conosceva non il possibile, che è ciò che veniamo a conoscere proprio dai sensi, ma il necessario. Le idee innate le scopriamo in noi attraverso diversi procedimenti: ma esse non si inventano né si trovano fuori di noi. Se il soggetto conosce adeguatamente, conosce idee chiare e distinte, allora può lecitamente procedere verso una conoscenza delle cose fuori di noi. Che ciò sia possibile è garantito dal fatto che Dio, colui che ci ha fatto, non ci ha creato in modo errato, cioè noi, quando ragioniamo, quando operiamo dei calcoli, siamo in grado di non sbagliare. In secondo luogo, le sensazioni che abbiamo del mondo esterno, mostrano chiaramente che le cose fuori di noi esistono, sebbene, in ogni caso, noi non le conosciamo attraverso queste sensazioni. Dio ha dato all’uomo la ragione per conoscere il mondo, la sensazione serve semplicemente a fini pratici.

Se questa era la visione di Cartesio, profondamente platonica e razionalista, Locke la pensa sostanzialmente all’incontrario. In primo luogo, egli ritiene che tutta la nostra conoscenza incomincia con l’esperienza. Questa idea è da prendere nel senso più radicale possibile. Noi non abbiamo alcuna informazione del mondo, prima che noi incominciamo ad avere esperienza di esso. In questo senso, anche del principio di non-contraddizione noi abbiamo conoscenza solo a posteriori, e cioè quando incominciamo a ragionare, operazione linguistica per Locke, scoprendo, così, che se violiamo il principio, diciamo immediatamente un’assurdità.

La conoscenza incomincia nella sensazione. La sensazione è un qualsiasi atto percettivo ed è definita dall’esser del tutto involontaria, cioè non è posta dal soggetto, non è posta da una conoscenza inferenziale, cioè non è determinata da null’altro che dall’azione stessa dell’esperire ( non possiamo avere l’idea del “giallo” se non dopo che abbiamo visto un oggetto giallo ), ogni conoscenza successiva si fonda su di essa, ogni atto d’esperienza è un atto cosciente. La percezione singola è “l’atomo della conoscenza”.

Ogni singola percezione ci informa di qualche particolare esistente e dall’insieme delle percezioni che noi abbiamo di un oggetto possiamo ricavarne le sue proprietà.

Locke sottolinea che la conoscenza delle proprietà degli oggetti è di due tipi diversi: abbiamo conoscenza sia delle proprietà inerenti all’oggetto che di quelle che non dipendono da quello, ma dalla presenza di un soggetto.

Le proprietà primarie sono quelle che definiscono l’oggetto così com’è e sono esperite attraverso la vista e il tatto: l’una ci da la figura e la dimensione, mentre l’altro ci informa sul peso. La vista e il tatto sono, per Locke, i sensi privilegiati attraverso cui conosciamo adeguatamente il mondo. Le proprietà primarie concorrono alla definizione “attuale” dell’oggetto e pongono delle asserzioni puramente fattuali.

Ma il soggetto non è del tutto passivo e arriva a conoscere anche delle proprietà che non sono nell’oggetto. Queste proprietà sono dette secondarie proprio perché non definiscono l’oggetto in alcun modo. Questo secondo tipo di informazioni sono esperite dagli altri organi di senso. Locke, tuttavia, non rinnega questa seconda forma di conoscenza in quanto ci aiuta alla conoscenza della “potenza” degli oggetti stessi: non è in nostro potere sentire un certo odore e la causa risiede nell’oggetto. Però, nel caso dell’odore, noi non possiamo dedurre che esso sia proprietà primaria dell’oggetto in quanto esso non esisterebbe senza soggetto. Si potrebbe dubitare di questa affermazione: allora anche nel caso della vista, possiamo dire che è il soggetto ad esperire una certa informazione. Il punto è che le proprietà primarie sono indipendenti dal soggetto: che una cosa sia fatta in un certo modo non dipende dalla nostra esperienza di esso. La figura di un’entità la conosco tramite la vista, ma se chiudo gli occhi quell’oggetto mantiene quella figura. Mentre questo non vale, chiaramente, per gli odori: l’odore di una rosa, sebbene sia causata dalla rosa, non è da attribuire totalmente alla rosa né, se la rosa smette di profumare, smette anche di esistere; il contrario si può dire della forma: se la rosa muta forma, cessa anche di esistere.

Le qualità secondarie ci informano sulla capacità di alcune cose di modificarne di altre. In questo senso, gli oggetti sono prima di tutto definiti dalle loro proprietà primarie, capaci di darci una definizione “attuale” dell’oggetto, in secondo luogo noi conosciamo anche le modificazioni che gli oggetti sono capaci di arrecare ad altri oggetti, cioè la loro potenza.

In ogni caso, sia delle proprietà primarie che delle proprietà secondarie noi le conosciamo solo a partire dall’esperienza. Non dipende da nessuna logica il fatto che il mio computer sia grigio, a forma di prisma e relativamente pesante e non verrei mai a saperlo se non l’avessi qui, sotto le mie stesse mani.

Le sensazioni, siano esse fonti di conoscenza di proprietà primarie o secondarie, possono essere conservate dalla memoria. Questa è la fonte di ogni informazione non presente immediatamente nei sensi: la memoria è la capacità della mente di ricordare dati di fatti passati. Questa facoltà della mente, tuttavia, non crea nulla di nuovo né può andare oltre i dati esperiti, si limita semplicemente ad essere il magazzino delle informazioni.

La conoscenza empirica non si limita al puro e semplice dato osservativo, ma può essere anche il materiale per le nostre idee complesse. Le idee complesse sono tutti gli stati mentali determinati dalla somma di due o più idee semplici. Importante è notare che un’idea semplice può essere anche posta dalla riunione di due proprietà primarie di sensi diversi ( per esempio la conoscenza di un dado proviene sia dalla vista che dal tatto ). Un’idea complessa può essere l’immagine di un dado sul tabellone del risiko.

In questo senso, la nostra mente è in grado di produrre una serie pressoché infinita di idee in quanto è in grado di ricordare un’esperienza passata e di riportarla alla mente, quindi servirsene per unirla ad un’altra idea, presente nella mente o per via sensibile immediata o anch’essa attraverso memoria, quindi produrre una nuova idea.

L’immaginazione, così chiamata da Cartesio, è rinominata “riflessione” da Locke. Essa ha una grande importanza. Infatti, gran parte della nostra conoscenza, per il Nostro, è determinata senza dubbio dalla nostra sensibilità, né potrebbe essere altrimenti, ma pure dalla nostra possibilità di relazionare le varie idee e raffrontarle. Per la conoscenza per raffronto concorrono almeno due facoltà della mente diverse: in primo luogo la memoria, in secondo luogo la “riflessione”. Le due idee complesse vengono paragonate, messe a confronto: se la mente trova delle comunanze allora la mente si fa una nuova idea che nasce dal raffronto delle idee, mentre se la mente non trova concordanze non procede oltre.

L’idea posta dalla relazione di due idee più complesse è detta “idea astratta” in quanto nasce per “astrazione” dalle singole idee più semplici e diventa l’idea di una classe di idee. E’ da osservare come questa idea sia meno chiara delle idee più semplici, ma è molto utile in quanto agevola nella ricerca delle idee più semplici: quando mi faccio un’idea astratta di “cane” subito posso riportare dalla memoria tutte le idee semplici che vengono sotto di essa. In questo senso, l’idea generale astratta è utile, ma non bisogna pensare che essa sia posta indipendentemente dall’esperienza: non potrei mai avere un’idea astratta senza la conoscenza e il raffronto delle sue idee particolari.

Idee semplici, idee complesse, idee generali, idee astratte, idee di relazione: da tutte queste possiamo ricavare ogni forma di conoscenza. Così possiamo connettere anche le idee in relazione causale tra loro: una “causa” è quella percezione che determina in noi un mutamento chiamato “effetto”. Senza causa, non c’è in noi alcuna reazione ed il fatto che noi percepiamo un mutamento, è a causa di qualcos’altro. Noi non possiamo andare oltre le nostre sensazioni e, dunque, anche il principio di causa è subordinato alla conoscenza che noi abbiamo attraverso i sensi. Il rapporto di causa ed effetto non è più di “implicazione logica” come per Spinoza, ma di relazione: nella relazione, in generale, non è necessario che il primo termine ponga il secondo o viceversa. Dunque, una relazione, per sussistere, necessita in primo luogo di un soggetto che la ponga e, in secondo luogo, di due “relata”. Locke ha una visione “debole” della causalità: egli sostiene che non si possono conoscere le cause degli eventi a priori, ma solo attraverso osservazioni, dunque, la nostra conoscenza della causalità risiede nel fatto che ad una certa percezione, noi ne riceviamo immediatamente un’altra e da ciò la nostra mente è giustificata nel porre in relazione le due idee distinte. Una causa è sempre anteriore all’effetto e la relazione posta tra le due idee non è transitiva, cioè, posta la causa è posto l’effetto, ma se è posto l’effetto non è determinata la causa. La nostra capacità di prevedere il futuro è semplicemente di genere “probabilistica”, non necessaria: noi possiamo legittimamente aspettarci un certo evento, a seguire di un altro, solamente perché in precedenza le nostre percezioni ci hanno suggerito chiaramente questo.

E’ senza dubbio vero che la relazione di causalità è da Locke interpretata in modo più debole rispetto a Cartesio o Spinoza, ma non arriva alla critica humeana: Locke, infatti, nota come le nostre percezioni, sebbene siano interne al soggetto, non si limitano a mostrare la presenza di certe modificazioni inerenti alla mente, ma pure che queste modificazioni non potrebbero avvenire se non in presenza di un oggetto che la pone. In questo senso, la percezione ha come condizione necessaria di esistenza il soggetto, ma non sufficiente: sia senza soggetto che senza oggetto, non si pone alcuna percezione. Dunque, il fatto che noi abbiamo una certa esperienza che non avverrebbe se non in presenza di un’altra, legittimamente suggerisce la presenza di un principio di causalità inerente agli oggetti, sebbene noi non possiamo che supporlo: il limite di ogni nostra conoscenza è l’esperienza ed essa non giunge mai “dentro” la natura degli oggetti, ma si ferma alle loro proprietà. Noi possiamo affermare che le nostre percezioni suggeriscono il principio di causalità, ma non possiamo da ciò dedurre che ciò valga anche per la natura delle cose. Non si può non pensare al noumeno kantiano in questa visione lockeana della causalità.

2. La conoscenza del soggetto.

Da questa base “empirista” si procede anche alla conoscenza del soggetto. Il soggetto inizia la propria esperienza nel mondo e apprende molte informazioni dall’esterno.

Tuttavia, dopo qualche tempo, la mente è in grado di associare informazioni diverse, come le informazioni che provengono dal tatto e dalla vista per riunirle in un’unica idea complessa. Questa capacità di associazione non è interna alla natura della percezione: se noi fossimo dei puri registratori, non saremmo certo capaci di associare o dissociare idee diverse. In questo senso, la mente ha la capacità di “riflettere” sulle cose. Questa possibilità si fonda, in ogni caso, sulla nostra esperienza: senza la conoscenza sensibile la mente non penserebbe ad alcun che.

La mente è conscia immediatamente delle sue percezioni e la sua consapevolezza si estende a tutta la sua conoscenza sensibile. La percezione è già, di per sé, atto consapevole: qualsiasi cosa che noi esperiamo è “atto consapevole”. Dunque, anche quando la mente unisce idee semplici di sensi diversi, oppure quando contempla idee complesse, è consapevole di ciò che sta facendo: la mente è incapace di pensare a qualcosa solo quando non contempla alcuna percezione. In questo senso, la mente è di per sé consapevole di tutte le sue esperienze, immediate o mediate dalle sue stesse facoltà.

La conoscenza della mente di se stessa è mediata dalle esperienze, ma può arrivare a farsi un’idea delle sue possibilità: il fatto che percepisco, indipendentemente dalla percezione, è un atto consapevole e non potrebbe essere altrimenti. Per Locke è cosa assai evidente che la consapevolezza del fatto che si sta percependo sia direttamente posta dall’esperienza. Non c’è motivo di dubbio di ciò: percepisco, dunque, so di percepire.

Dall’evidenza della propria capacità percettiva la mente è in grado di riconoscersi tra le altre cose: noi abbiamo una serie di percezioni di noi stessi, sia interne che esterne, che fanno sì che noi ci riconosciamo come “persona”. L’esser-persona è caratterizzata dalla consapevolezza di essere in un certo tempo e in un certo spazio la stessa entità che si è in un altro tempo e in un altro spazio: io so di essere la medesima persona che ero cinque anni fa perché mi ricordo le mie percezioni di allora. In questo senso, la persona è caratterizzata dalla continuità percettiva, al presente e al passato. “So di essere e di essere stato” è la condizione indispensabile perché una persona si riconosca come tale e sia identificabile dagli altri.

3. Critica delle teorie avversarie.

Locke pone la sua critica delle idee innate prima di esporre la sua filosofia della conoscenza. Gli attacchi fortemente polemici di Locke sono indirizzati ad alcuni punti fondamentali del cartesianesimo allora dominante, in particolare in Francia.

I punti della critica sono: 1) non esistono idee innate, 2) non esiste alcun consenso universale né ad idee teoretiche né ad idee pratiche, 3) se esistono le essenze reali delle cose, non si possono conoscere; se non esistono le essenze reali delle cose, non si può comunque sapere. Eliminando queste tre premesse, vengono eliminate tutte le possibili deduzioni da quelle.

Le idee innate sono delle idee indipendenti da ogni possibile esperienza che la mente riconosce in sé stessa. Tali idee erano le “idee chiare e distinte” di Cartesio dalle quali siamo in grado di dedurne di altre, sempre innate, all’interno della nostra mente. In Cartesio, ogni nostra conoscenza adeguata è posta dalle idee innate, indipendenti sia dall’esperienza che dalla nostra associazione di percezioni eterogenee, la riflessione di Locke. La nostra capacità di avere una conoscenza adeguata, secondo Cartesio, riposava proprio nel fatto che noi possiamo avere coscienza di queste idee innate.

Locke contrasta questa teoria in diversi modi. In primo luogo egli mostra che nessun’idea può nascere indipendentemente dall’esperienza. Anche il principio di non-contraddizione lo pensiamo in un certo istante e non precedentemente, dunque, viene ad essere nel tempo e non è indipendente dal fatto che noi lo “esperiamo”. Anzi, il principio di non-contraddizione non è posto dalle idee ma dal linguaggio, dunque, noi iniziamo ad esperirlo solo successivamente all’apprendimento dell’abilità linguistica.

In secondo luogo, se fosse vero che ci sono queste idee innate nella mente, allora non è chiaro come noi necessitiamo di “dimostrazioni” e delucidazioni per arrivare ad averne consapevolezza, quando dovrebbero essere lì, immediatamente presenti alla nostra mente. Il fatto stesso che noi abbiamo coscienza di questi principi a partire da dimostrazioni e delucidazioni mostra, ancora una volta di più, che queste presunte idee innate sono poste dall’esperienza e non antecedentemente ad essa né potrebbero essere senza quella.

In terzo luogo, anche ammesso che queste idee siano innate, allora non si comprende come mai i bambini non ne siano edotti. Infatti, i bambini non sono diversi dagli adulti nella loro capacità di esperire, né si può dire che essi siano incapaci di pensare. Dunque, ammettendo che esistano le idee innate, anche i bambini dovrebbero poterle pensare. Ma ciò è contraddetto dall’esperienza. Inoltre, se ammettiamo che i bambini non ne sono immediatamente consapevoli, è anche più strano considerato che essi hanno meno esperienza degli altri e, dunque, dovrebbero essere più agevolati nella ricezione delle idee innate. Oltretutto, non possiamo ammettere che i bambini hanno le idee innate ma non se ne rendono conto mentre ne diventano coscienti solo nel tempo: questa è una prova sufficiente di come queste idee, presunte innate, siano a partire dall’esperienza e non prima.

Le idee innate, era stato detto da Cartesio, sono idee che determinano la nostra conoscenza delle cose, in altre parole, sono “idee epistemiche” cioè delle rappresentazioni interne, mentali, di fatti oggettivi, fuori di noi. La conoscenza di un fatto è un “saper cosa”, non un “saper fare”, dunque, non si può dire che Cartesio pensasse che le idee innate fossero dei principi pratici. Ma, evidentemente sulla scia del cartesianesimo, c’è chi ha sostenuto che anche alcuni principi pratici erano universali, notando come la gran parte delle società non ammette alcuni comportamenti. Inoltre, in ogni caso, l’idea di Dio doveva essere innata. Locke attacca ferocemente tanto la concezione dell’idea innata di Dio che quella dei principi pratici innati. Ciò non senza ragione, in quanto sia l’idea di Dio che dei principi pratici è la fonte di ogni fanatismo: credere di possedere la verità sugli altri è già testimonianza di intolleranza.

Per quanto riguarda l’idea di Dio, essa non è innata giacché tutti i popoli di tutte le ere ne hanno avute di svariate e di diverse, il che testimonia proprio la diversità di “esperienze” che i vari popoli hanno avuto. In secondo luogo, il fatto stesso che l’idea di Dio è così diversa per tante popolazioni diverse, mostra con sufficiente evidenza come questa idea non possa essere innata: ci dovrebbero essere dei popoli diversissimi con la medesima idea di Dio, ma ciò contraddirebbe i fatti. Dunque, di Dio non esiste alcuna idea innata.

Per quanto riguarda i principi innati, la critica di Locke si fonda sugli stessi principi: prima di tutto, non c’è comportamento che non sia stato oggetto di prassi nella storia dell’umanità, dal più positivo al più efferato. In secondo luogo, i bambini non sanno come comportarsi e, noi aggiungiamo, nemmeno la gran parte delle persone adulte; il che implica che in loro non c’è chiarezza sul cosa fare. In terzo luogo, lo stesso popolo ha avuto determinati comportamenti nel passato diversi da quelli del presente, cosa del tutto inverosimile, se si accetta che i comportamenti sono posti da idee innate. In fine, sarebbe strano che lo stesso Dio ponga dei comandamenti quando non ci sarebbe alcun bisogno di farlo, se avesse posto nella mente di ciascuno, le istruzioni corrette.

Sia la critica alle idee innate teoretiche che pratiche si fonda, sostanzialmente, sul fatto che non c’è alcun “consenso universale” sulle idee, cioè nessuna proposizione è riconosciuta vera per il solo fatto di essere pronunciata, anche quando tutti ne conoscano il significato. Il fatto stesso, anzi, che non c’è concordanza sul significato delle proposizioni, mostrerebbe ancora una volta di più come ogni nostra conoscenza, teorica o pratica, sia a partire dall’esperienza.

Locke inaugura una critica che avrà un lungo seguito, la critica alle “essenze reali” delle cose. Le cose sono definite dalle loro proprietà, ma le proprietà non arrivano alla cosa in quanto non ne implicano la loro “essenza”: una cosa, dunque, è proprietà più essenza. In altre parole, l’essenza è il sostrato a cui ineriscono una serie di qualità ed è ciò che da all’oggetto la possibilità di permanere nel tempo. Locke polemizza tanto con l’idea che con chi la sostiene: se tutto ciò che possiamo conoscere incomincia con l’esperienza, e l’esperienza ci fa conoscere solo le proprietà primarie degli oggetti e quelle secondarie, non si vede come noi possiamo giungere alla conoscenza di questa fantomatica essenza. Ancora, noi possiamo avere delle percezioni a cui ne seguono necessariamente delle altre, cioè quelle percezioni sono causa di modificazioni nella nostra percezione. Ma ciò non mostra altro che esistono degli oggetti che poi questi oggetti abbiano una “essenza reale” non è dato saperlo. Allo stesso modo, noi non possiamo sapere se all’interno degli oggetti accada qualche cosa qualora ci sia una certa interazione con altre cose: la nostra conoscenza del principio di causa si ferma alla percezione. Non si può sapere che cosa succeda all’interno della palla da biliardo che, urtandone un’altra, ne trasmette il moto: di tutto questo possiamo solo dire che noi abbiamo una certa percezione tale per cui, posta quella, è determinata subito anche l’altra. Altro non si può dire.

Queste critiche sono tutte molto pertinenti e particolarmente apprezzabile è la critica alle idee innate pratiche. Esse faranno germogliare una gran parte del pensiero empirista inglese, in particolare di Berkeley, che si richiama di continuo ed esplicitamente a Locke, e Hume. E’ particolarmente interessante osservare come l’empirismo lockeano siano un “empirismo moderato” e di come, invece, per Berkeley l’empirismo porti all’idealismo, mentre per Hume ad uno scetticismo radicale tanto da arrivare alla critica sia al principio di causa che alla conoscenza del soggetto.

4. Teoria del linguaggio

La teoria del linguaggio di Locke è fondamentalmente il paradigma che verrà combattuto dalla quasi totalità dei filosofi del linguaggio contemporanei, quanto meno dai “padri fondatori” della logica e della linguistica.

Locke concepisce fondamentalmente il linguaggio come una serie di nomi che stanno per idee. La denotazione di un nome è un’idea della mente e l’insieme dei nomi costituiscono il linguaggio. In questo senso, per ogni idea della mente, corrisponderanno dei suoi a cui quelle idee sono immediatamente associate. Infatti, Locke mostra come le percezioni possano essere unite in modo tale che alla presenza di una, subito la mente rievoca anche l’altra. In questo modo, alla presenza di un determinato suono, immediatamente si evoca una certa idea: così funziona il linguaggio.

La funzione del linguaggio è quella di trasmettere idee ed esso diventa, per ciò, un’importante estensione della memoria: grazie al linguaggio noi possiamo conservare un gran numero di informazioni che, altrimenti, andrebbero perdute. Inoltre, sempre grazie al linguaggio, possiamo catalogare delle idee in maniera controllata e ordinarle.

Tuttavia, i limiti del linguaggio sono molti e diversi: in primo luogo, può essere usato in maniera impropria, aiutando più l’ignoranza che la conoscenza. Per esempio, ad un certo nome associamo un’idea diversa rispetto agli altri, sebbene crediamo che tutti la pensino come noi, il che genera confusione. In secondo luogo, i nomi, puri suoni, se non connessi ad un’idea chiara e distinta, diventano dei simulacri vuoti che utilizziamo più per oscurare la nostra ignoranza che per chiarificare meglio la nostra conoscenza. In terzo luogo, è assai facile che non ci diamo una gran pena per mascherare la nostra manchevolezza linguistica e così tendiamo a rintanarci all’interno della nostra ignoranza.

In questo senso, l’analisi di Locke è volta, soprattutto, alla chiarificazione degli usi impropri del linguaggio e dove esso non possa andare. A partire da questo presupposto, si comprende bene come mai egli non si sforzi più di tanto ad indicarne il funzionamento o a farne un’analisi particolarmente appropriata: egli ha cura di mostrare come il linguaggio non debba essere usato impropriamente e perché.

5. La conoscenza generale.

La questione è già stata interamente espressa: la fonte di ogni conoscenza è l’esperienza, sia che questa determini idee semplici o complesse. Ogni idea è nata nella percezione e poi ricomposta dalla mente, conservata dalla memoria. Il linguaggio è capace di trasmettere nuove informazioni solo a patto che ad ogni nome usato da noi, l’interlocutore associ la giusta combinazione di idee. La memoria “estensionale” del linguaggio serve ad immagazzinare informazioni altrimenti facilmente deperibili. Inoltre, il linguaggio ci serve anche ad aiutare le mente nelle dimostrazioni.

Le dimostrazioni sono più che altro dei ragionamenti volti a creare un’idea complessa oppure a rendere più chiaro ciò che già sappiamo. Una dimostrazione, in ogni caso, non è indipendente da ogni atto di esperienza, infatti essa ha come presupposto la conoscenza dei singoli passi di essa. Ancora una volta, anche la logica si piega alla conoscenza empirica: essa nasce da quella.

Il limite della conoscenza è segnato dalla natura stessa della nostra fonte di informazione: la percezione. La percezione ci può indicare al massimo le proprietà primarie e secondarie delle cose, ma non la natura “interna” dell’oggetto. E lo stesso vale per il principio di causalità, che è da riferire ai meccanismi della nostra attività percettiva. In fine, sebbene noi non possiamo avere una conoscenza in atto dell’infinito, cioè di esso noi abbiamo conoscenza per negazione e non per affermazione, possiamo però tendere verso di esso: l’infinito è posto dalla nostra possibilità di ripetere a piacimento un’operazione, in questo modo, possiamo avere una conoscenza pressoché illimitata quantitativamente del mondo in quanto possiamo continuamente esperire nuove percezioni e riflettere esse dentro di noi.

6. Teoria dell’azione: come noi arriviamo ad agire.

Locke parla della teoria dell’azione nella sezione “Il potere” del secondo libro del “Saggio sull’intelletto umano”. La prima questione è la domanda: la mente è libera? Locke sostiene risolutamente che la mente non è sempre libera di pensare ed, in ogni caso, la libertà non dipende dal fatto che la nostra mente pensi questo o quello, ma dal fatto che la nostra azione sia concorde con la nostra volontà.

Che la nostra mente sia in grado di “volere” è evidente a tutti, per ciò, non c’è motivo di dubbio nel fatto che la mente voglia o non voglia. Il movente di qualsiasi azione non risiede nella volontà ma dal desiderio.

Il desiderio è la sensazione di privazione attuale della mente e ciò determina frustrazione. Ogni azione ha come movente un desiderio a partire dal quale la mente prende atto della necessità di un’azione. Come la mente si rende conto di questo, la volontà si mette in moto.

La volontà non ha altre possibilità che seguire il desiderio oppure no. In questo senso, all’interno della volontà, nessuno può non prendere una decisione: o prendo una decisione oppure non prendo una decisione, ma se prendo una decisione allora sto decidendo esattamente come se non prendo una decisione è un atto decisionale, volontario.

Se il desiderio determina una reazione positiva da parte della volontà allora l’azione sarà rivolta verso la soddisfazione del bisogno, mentre se la volontà rifiuta l’intervento positivo, la mente e il corpo non si determinano ulteriormente. La volontà, dunque, non è affatto libera in quanto è determinata interamente dal desiderio e pure il desiderio è l’espressione di una necessità in quanto nasce involontariamente nella mente. Dunque, la mente, nell’attività pratica, non è libera.

Una volta che il desiderio pone il fine, la volontà determinerà i mezzi, qualora decida di perseguire quell’obbiettivo. Tuttavia ciò non è necessario: è possibilità della mente quella di “sospendere”, per qualche tempo, la facoltà decisionale. Questo è molto importante in quanto è il solo modo da parte della conoscenza di avere qualche voce in capitolo all’interno dell’attività pratica. La nostra conoscenza dei mezzi può determinare una migliore o peggiore definizione dei mezzi, in questo modo, tanto più siamo in grado di sapere come stanno le cose e tanto più saremmo in grado di determinarci verso il meglio.

Ma la conoscenza, secondo Locke, può anche ambire ad uno spazio maggiore. Infatti, la mente può sentire più bisogni contemporaneamente ed agirà a partire da quello che sente maggiormente pressante: la mente, ancora una volta, non è affatto libera di perseguire il desiderio “migliore”, ma è vincolata verso quello che in quel momento è più frustrante. In questo senso, la mente dovrebbe sempre determinarsi per il peggio in quanto i desideri più istintuali sono, generalmente, anche quelli più forti e pressanti.

Tuttavia, la mente, grazie alla conoscenza, può arrivare a farsi un’idea adeguata dei suoi stessi desideri e delle loro conseguenze: un’azione non è solo un che di immediato, ma è definita dall’insieme delle sue conseguenze. In questo senso, per giudicare rettamente un’azione, non bisogna fermarsi al presente ma calcolare anche le conseguenze future. La mente, se non si attiene puramente al presente, è in grado di comprendere che esistono delle differenze importanti nei fini: esistono fini che sono premi a se stessi, che determinano il bene, ci sono altri desideri che determinano, invece, il male. La mente, se conosce, può determinarsi per il meglio, magari dopo un’adeguata riflessione grazie alla sospensione temporanea della volontà.

E’ di capitale importanza osservare che non esiste nessuna azione che non sia determinata da un desiderio di una cosa attuale o di una cosa futura considerata nel presente. Non basta, infatti, sapere che una cosa sia buona per ricercarla, devo anche sentirne il bisogno. Per fare il bene devo anche sentirne il bisogno: a questo serve, in primo luogo, la conoscenza nella sua attività pratica: alla conoscenza dei desideri.

In secondo luogo, una volta preso atto di una mancanza, subito la mente prova dolore e, dunque, è tutta tesa alla ricerca di un rimedio per esso. La volontà prenderà una decisione in merito e, se non ci saranno altri desideri concomitanti o non ci sarà alcuna sospensione dell’atto decisionale, la mente si determinerà per sanare il desiderio. Ecco che anche qui la conoscenza entra in gioco: essa cercherà di definire al meglio i modi attraverso cui arrivare all’obbiettivo: per arrivare all’obbiettivo non basta fissarlo, ma anche conoscere la sequenza giusta di passi per raggiungerlo. In questo, una differenza di conoscenza può essere importante in quanto essa può arrivare al fine solo se è conscia di ciò che si deve fare per ottenerlo.

La mente, per Locke, è determinata in tutto dalla sua stessa natura. Non c’è alcuna libertà nella mente né nel corpo. Chiamiamo “azione libera” quell’evento posto da un soggetto volontario che ha agito in aderenza con la propria volontà. Il fatto che il corpo agisca secondo principi necessari e, dunque, ne determinino il comportamento in maniera inequivocabile, non è ancora sintomo di assenza di libertà: posso, per esempio, essere costretto dagli insegnanti di scuola ad ascoltare il quinto concerto di Beethoven. Ma se questa azione fosse concorde con la mia volontà, magari quel concerto è il mio preferito, allora sarebbe libera. Mentre non è libera quell’azione che va contro la mia volontà. In questo senso, la libertà è la relazione che v’è tra l’interiorità del soggetto e l’esterno: se interno ed esterno sono concordi allora l’azione è libera, se discordi, allora l’azione è coatta.

Locke, come Spinoza, concepisce la libertà a partire dalla necessità: il mondo si svolge secondo una necessità. Ogni evento del mondo ha una causa tale per cui ad ogni evento ne segue un altro e non potrebbe essere altrimenti. In questo senso, il mondo, per Locke, è interamente determinato dal passato e anche l’azione umana è determinata in tutto dalla necessità: il desiderio la mente non lo crea dal nulla ma lo deve già avvertire dentro di sé, allo stesso modo dicasi per la determinazione della volontà: essa non può non prendere una decisione, non farlo sarebbe impossibile. Dunque, è la necessità domina ubiquamente tutto.

Ma la libertà non è del tutto annullata e si misura in base alla propria conoscenza: tanto più conosco e tanto più sono in grado di determinarmi in modo aderente alle circostanze. In primo luogo, sarò in grado di conoscere adeguatamente quale desiderio è più positivo, quale determina il bene maggiore. In secondo luogo, sono in grado di compiere azioni sapendo bene ciò che accadrà e, dunque, sarò in grado di controllarne gli effetti indesiderati. E gli effetti di tale forma di “razionalismo” si vedono qualora immaginiamo come potrebbe agire un ignorante: (1) sarà del tutto incapace di riconoscere quei desideri che determineranno il maggior bene futuro e, dunque, saranno vincolati a seguire il desiderio che li frustra di più nel presente; (2) sarà spessissimo incapace di sapere prima l’accadimento delle cose future e così sarà facile che incorra in errori sgradevoli; (3) sarà del tutto incapace di determinare i mezzi per raggiungere il fine e, di conseguenza, sarà spesso impossibilitato a raggiungere l’obbiettivo prefissatosi.

La libertà è determinata dalla conoscenza e, non a caso, nel “Trattato sul governo”, Locke insisterà sulla coincidenza di “libertà” e “ragione” e del fatto che il diritto naturale si fondi proprio sulla “libertà” in quanto colui che è libero è in grado di “intendere e di volere”, nel senso che è capace di decidere e conoscere le proprie azioni. Per tale ragione egli è portatore di diritti e riconosce quelli degli altri, cosa che è impossibile tanto per i fanciulli che per i deficienti, che non godono di diritti. Il fanciullo acquista la propria libertà proprio a partire dal riconoscimento della ragione sua e non precedentemente. Proprio per questo, il fanciullo è affidato alle amorevoli cure dei genitori, fino a che non sarà indipendente da essi nel pensiero.

7. La teoria del governo.

La teoria lockeana del governo prende le mosse da alcuni principi fondamentali, di cui uno è senza dubbio ripreso da Hobbes. In primo luogo la società si fonda sull’individuo e non l’individuo si pensa a partire dalla società: la società ha come obbiettivo la salvaguardia dell’individuo. In secondo luogo ogni governo è istituito dal popolo e deve agire per il benessere del popolo.

La società si fonda sull’individuo, cioè ogni singolo individuo riconosce all’altro individuo una condizione di parità di diritti. Questo è lo stato di natura che precede la comunità sociale. Nello stato di natura esiste un’assoluta parità formale di diritto: tutti gli uomini sono uguali e non ammettono distinzioni. Il diritto naturale si fonda sulla capacità degli uomini di riconoscersi l’uno con l’altro come entità razionali: un uomo riconosce un altro uomo come se stesso e, dunque, gli attribuisce i suoi stessi diritti.

Il diritto naturale implica il diritto alla vita, cioè ogni uomo è libero di ricercare i mezzi per la propria sopravvivenza. In secondo luogo e in conseguenza di ciò, l’uomo ha diritto al lavoro, che è propriamente ciò che trasforma una serie determinata di entità in “beni” dotati di valore: questi beni sono in usufrutto diretto dell’individuo che li ha elaborati. In questo senso, il terzo diritto, posto direttamente dal diritto di natura è proprio il diritto alla proprietà. Locke, infatti, osserva come l’uomo necessiti di altri oggetti per sopravvivere e non potrebbe sostentare se stesso e la sua progenie senza quelli. Inoltre, il fatto stesso che gli individui si sforzino di migliorare la natura è indice di “proprietà”: essi manipolano il mondo come possono disporre del proprio corpo. Il diritto al lavoro e alla proprietà sono direttamente conseguenti al diritto alla vita: senza lavoro e senza proprietà un uomo, di fatto, difficilmente potrebbe sopravvivere.

Nello stato di natura, una condizione ideale solo al presente, secondo Locke, ogni uomo si sforza come può di sopravvivere, il che implica tante volte che egli si scontri con altri individui o che prenda agli altri oggetti non suoi. Il diritto di natura prevede che sia lecito il diritto alla propria difesa sia della propria vita che della proprietà. Infatti, l’uomo aggredito da un altro con la violenza non ha altro modo di difendersi dall’aggressione che con la violenza. La vita di ciascuno, nello stato di natura, è rimessa direttamente alla propria capacità di difendersi. D’altra parte, se un individuo subisce un’aggressione di qualunque tipo, non solo può difendersi, ma può anche chiedere aiuto ad altri i quali possono intervenire proprio per ristabilire quella parità di diritto che era stata negata all’uomo aggredito.

Già nello stato di natura c’è il nucleo di ogni forma di diritto positivo, in particolare, del diritto al possesso delle altre cose. E’ impossibile evitare la violenza o quasi sempre essa si pone da sola: lo stato di natura è una condizione di equilibrio instabile in quanto ogni singolo di individuo è parte in causa delle proprie contese: nello stato di natura non esiste giudice imparziale. Inoltre, la condizione naturale implica una continua lotta per la sopravvivenza e, dunque, una precaria condizione di eguaglianza universale. Per tale ragione, gli uomini preferiscono unirsi in società piuttosto che permanere a lungo senza un governo.

La società nasce da due presupposti: (1) dalla necessità di avere un giudice imparziale nelle contese, (2) dall’accordo dei singoli individui sul tipo di governo da adottare.

Nelle contese, ogni individuo coinvolto è parte in causa, dunque, non è un giudice imparziale. Questo nega a priori la possibilità di risoluzione del torto e la giusta penalizzazione di chi è in errore. Inoltre, manca anche la capacità di poter applicare la giusta sentenza. Di tutte queste mancanze si fa carico la società alla quale è alienata qualunque possibilità di gestione della violenza e delle pene da parte dei singoli individui: non è più possibile la giustizia privata in quanto solo la società ha il diritto di punire le infrazioni ai diritti.

Ma non ci sarebbe alcuna società nemmeno se non ci fosse alcun accordo tra i singoli membri del corpo sociale sul tipo di governo da adottare. Il governo nasce dal patto che i singoli individui hanno fatto per gestire meglio se stessi e le proprie libertà. In questo senso, il diritto naturale non viene cancellato ma preservato dalla società e il governo di questa si impegna a promuovere il benessere sociale, non il bene di una parte.

Infatti, non ha alcun senso abbandonare la condizione di natura per ricadere in una condizione peggiore, come quella in cui i singoli individui non hanno più a disposizione la difesa della proprietà privata: la società, proprio ergendosi a giudice delle contese, nasce per sopperire ai problemi che sorgono dalle dispute sulle infrazioni al diritto naturale. In questo senso, qualsiasi condizione sociale deve essere ritenuta migliore di chi stia semplicemente nel diritto naturale. Tutti gli uomini di una società riconoscono che la loro vita, il loro lavoro e la loro proprietà sono protetti in modo migliore in una comunità piuttosto che al di fuori di essa.

La libertà umana è ampliata dalla società, non ristretta. Infatti, i singoli diritti, ovvero, le singole libertà umane, poste dal solo diritto natura, sono difese dallo Stato. La difesa dei diritti implica che ognuno può condurre la gran parte delle proprie azioni così come gli aggrada, senza essere di continuo sottoposto ai problemi dell’incostanza del diritto naturale. Dunque, la società e le leggi di essa non limitano la libertà dell’uomo ma la ampliano.

I criteri di esistenza della società sono stati definiti, ma v’è da vedere come essa si organizza nel mondo.

(1) Una società si caratterizza dal proprio corpo di leggi. Il potere legislativo si fonda sul consenso della popolazione, in questo senso, esso deve essere gestito da rappresentanti del popolo. Infatti, le leggi sono ciò che regola i comportamenti e indicano ciò che uno può o non può fare. Il potere legislativo è lo specchio della società e ciò a cui uno deve guardare per avere consapevolezza del giusto e dell’ingiusto all’interno della propria società. In questo senso, la legge è uguale per tutti, indistintamente dal ruolo sociale che assume. L’importanza del potere di fare le leggi è mostrato proprio dal fatto che la società si fonda per gestire il più equamente possibile le contese e le leggi sono proprio ciò che rende trasparente la condizione di diritto dei contendenti: in basi ad esse i giudici sono veramente imparziali.

Tutti coloro che fanno parte di una società si riconosce nelle leggi e agirà in conformità di quelle. L’infrazione della legge è riconosciuta univocamente dal corpo sociale come iniqua e, da qui, è lecito che vi siano delle misure protettive: le punizioni.

Coloro che fanno le leggi devono essere ispirati dal bene collettivo, per questo, sono posti direttamente dal popolo. Le leggi devono difendere i diritti naturali e rendere il più chiaro possibile quali siano i comportamenti leciti e quali no. Tuttavia, si dà la possibilità che le leggi siano contro il bene pubblico: in tal caso, il corpo sociale può rifiutarsi di obbedire. Se una legge obbligasse all’omicidio o al suicidio sarebbe una legge non indirizzata alla difesa del diritto naturale e, per tanto, sarebbe illecita e non sarebbe da seguire. In questo senso, qualunque legge che non sia fatta per la tutela dei diritti dei cittadini è da considerarsi illecita.

(2) Locke sostiene una tesi molto impegnativa ed importante: il potere esecutivo è soggetto alle leggi del potere legislativo e non può essere altrimenti. Inoltre, il potere esecutivo deve essere indirizzato verso il bene collettivo e non verso il bene di un singolo o di una parte. In questo senso, ogni monarchia deve fare l’interesse non del singolo sovrano ma dell’intero popolo.

Da questi presupposti nasce la critica di Locke verso la monarchia assoluta. (1) Non è concepibile che il popolo dalla condizione di natura dia sostegno ad una condizione sociale che è sfavorevole. Rimettere interamente le proprie libertà nelle mani di un solo uomo è come affidargli la propria vita. Ma questo è contrario al diritto naturale che implica il diritto alla vita. Dunque, la monarchia assoluta è contraria al diritto naturale e, dunque, non è adatta alla preservazione della pace tra gli individui.

(2) La monarchia assoluta pone a capo un solo individuo e, per tanto, egli è giudice delle proprie contese. Ma questo non lo rende un buon giudice e siccome egli si ritiene dotato di maggiori diritti degli altri, non riconosce il diritto naturale dei suoi propri cittadini e di conseguenza questi saranno giustificati dal reagire all’iniquità delle sentenze con la forza. Infatti, tutti coloro che non riconoscono il diritto naturale degli altri, si mettono in uno stato di guerra con loro perché la privazione di diritto è una concessione di ostilità e l’ostilità giustifica sempre la difesa.

(3) Il fatto che il monarca assoluto sia stato posto con la forza, non implica che quella forza gli dia una qualche legittimità anche perché non è possibile rendere simili agli schiavi i cittadini.

(4) Proprio per la forma individualista del potere, non si vede come il monarca assoluto sia in grado di fare il bene pubblico rispetto a quello che egli ritiene migliore per se stesso.

(5) Ammesso e non concesso che la monarchia possa dominare sui cittadini che, in un certo momento si siano dichiarati concordi ad essa, in ogni caso, non si vede come questa possa assumere una certa autorità rispetto alla progenie di quelli perché il diritto naturale si pone per ogni individuo e non si tramanda di padre in figlio.

(6) Il monarca assoluto non garantisce stabilità se può non rispettare le leggi che egli stesso pone.

Insomma, la costituzione dello Stato, per Locke, si fonda sul consenso dei cittadini e sulla legge. Si può anche ricostruire una teoria dello stato come “individuo fra individui”: gli Stati tra gli altri Stati godono tra loro del diritto naturale, cioè hanno diritto alla vita, proprietà e lavoro sul loro territorio. Ogni Stato ha diritto, infatti, alla difesa se attaccato o se depredato. Se l’individuo, abbiamo visto, pone il proprio fine dal desiderio, allo stesso modo il potere esecutivo deve prendere atto del benessere del popolo e dei suoi bisogni per prendere decisioni. Se la volontà è di aderire o meno ad un certo desiderio, anche nella società questa volontà è presente ed è gestita dalle leggi, che ne regolamentano il comportamento ed è eseguita dal potere esecutivo. In questo senso, c’è una certa corrispondenza tra individuo e società nella visione lockeana.

La condizione di guerra tra stati è presentata come una violazione da parte di uno degli Stati del diritto dell’altro. Il diritto naturale, in ogni caso, non si estingue nemmeno nella condizione di guerra. Una guerra è ingiusta se nasce dalla volontà di conquista ed è giusta se nasce per ragioni di difesa di qualche diritto. Il diritto del vincitore, ancora una volta, non travalica il diritto naturale, che è inalienabile. Infatti, il vincitore può considerare come “nemico” pericoloso per la propria sopravvivenza solo chi ha partecipato attivamente ai danneggiamenti che egli ha subito: per esempio, è lecito che il vincitore si rifaccia direttamente sull’esercito avversario o sui responsabili del governo dell’altro Stato. Non è tuttavia lecito né rubare ciò che è possesso dei cittadini del vinto, né uccidere tutti coloro che non rientrano nella categoria dei “nemici di Stato”.

Locke osserva che il rispetto di questi diritti del vinto, che non sono annullati dal fatto di aver perso la guerra, non sono spesso rispettati per il fatto che il vincitore può esercitare il suo potere in senso assoluto. Ma il fatto di avere il coltello dalla parte del manico non è, di per sé, fonte di alcun potere positivo. Inoltre, il diritto del vinto non si estende alla possibilità di annessione dell’altro Stato: uno Stato è una comunità politica che deve godere del consenso dei cittadini. Per tale ragione, tutti coloro che vengono costretti a far parte di uno Stato con la forza, hanno il diritto di resistergli con tutti i mezzi che hanno a disposizione.

Concludiamo mostrando come l’importanza del benessere sociale e della difesa del diritto naturale giustifichi pienamente la popolazione ad insorgere qualora ci siano delle infrazioni o abusi nella gestione del potere. Il diritto di resistenza della società alla classe di governo è uno dei punti più importanti dell’intera opera politica di Locke. Il popolo assurge a soggetto e scopo. Ogni potere non può andare oltre il suo proprio mandato: il potere legislativo non può porre leggi in contrasto col diritto naturale né può scrivere leggi a vantaggio di una parte della popolazione. In secondo luogo, il potere esecutivo non è al di sopra delle leggi poste dal potere legislativo e deve osservarne con cura i limiti.

La visione politica di Locke segna il principio del liberalismo e ispirerà i grandi movimenti politici successivi: impossibile non pensare alla “Carta dei diritti” della neonata costituzione degli Stati Uniti. Inoltre, egli pone direttamente l’interezza della comunità come fonte di ogni scopo e di ogni governo, rendendo così i singoli cittadini il vero fine del benessere sociale e non può una parte privilegiata della società o il monarca. La visione del diritto naturale è di grande attualità anche oggi che sembra essere così spesso abbandonata alla legge del più bruto.


Bibliografia

Adorno F., Gregory T., Verra V., Manuale di Storia della filosofia ( voll. 2 ), Laterza, Roma-Bari, 1996.

Locke J. Saggio sull’intelletto umano, Laterza, Roma-Bari, 2001.

Locke J. Trattato sul governo, Editori Riuniti, Roma, 2006.

Mori M., Storia della filosofia Moderna, Laterza, Roma-Bari, 2005.

Sellars W., Empirismo e filosofia della mente, Einaudi, Torino, 2004.

Severino E., La filosofia dai greci ai giorni nostri. Filosofia Moderna, Rizzoli, Milano, 2004.


Riferimenti

Uso diffuso della parola “idea”.

« …tutto ciò che è oggetto della nostra intelligenza quando pensiamo, me ne son servito per esprimere tutto ciò che si intende con le parole fantasma, nozione, specie o qualunque cosa occupi la mente quando essa pensa; e non avrei potuto evitare di servirmene spesso ».

P. 26.

Pregiudizi della verità innata: concordanza universale.

« Non v’è opinione più comunemente accettata di quella secondo la quale vi sono certi principi, tanto speculativi che pratici ( poiché ci si riferisce ad entrambi ), sulla verità dei quali tutti gli uomini universalmente concordano: e da ciò si deduce che questi principi debbono essere impressioni costanti che l’anima degli uomini riceve con l’esistenza stessa, e ch’ella porta con sé nel mondo in modo così necessario e reale come vi porta tutte le sue facoltà naturali ».

P. 28.

Obiezione all’idea della concordanza delle idee innate.

« … non esiste alcun principio consimile, poiché non vi è effettivamente alcun principio sul quale tutti gli uomini concordino universalmente ».

P. 28.

Qualunque contenuto mentale incomincia nell’esperienza.

« Non si può dire di nessuna proposizione che è nella mente quando essa non l’ha ancora in alcun modo percepita, e di cui non è stata ancora mai consapevole ».

P. 29.

Se le idee innate sono conosciute dalla ragione, allora cosa significa che “la ragione deduce da qualcosa”?

« Ma come si può pensare che l’uso della ragione sia necessario a scoprire i principi che si suppongono innati, quando la ragione altro non è ( se dobbiamo credere a costoro ) che la facoltà di dedurre da principi o proposizioni già conosciute, delle verità sconosciute? Certamente, non si potrà mai considerare come un principio innato ciò che non si potrebbe scoprire altrimenti che per mezzo della ragione, a meno che, come ho già detto, non si accettino tutte le verità certe che la ragione ci può far conoscere come altrettante verità innate. Sarebbe altrettanto giustificato dire che l’uso della ragione è necessario per disporre i nostri occhi a discernere gli oggetti visibili, quanto sostenere che solo con la ragione, o con l’uso della ragione, l’intelligenza può vedere ciò che è originariamente impresso nell’intelligenza medesima, e che non potrebbe esistere nell’intelligenza prima che essa lo percepisca. Per cui, dare alla ragione l’incombenza di scoprire queste verità, così impresse, significa dire che l’uso della ragione fa cedere all’uomo ciò che egli sapeva di già: e per conseguenza se gli uomini hanno queste verità innate originariamente impresse prima dell’impiego della ragione, anche se l’uomo costantemente le ignori fino a tanto che egli non venga a far uso della sua ragione, questa opinione in sostanza significa: che l’uomo al tempo stesso conosce e non conosce queste specie di verità ».

pp 31-32.

Distinzione tra massime e dimostrazioni.

« le massime cosiddette innate e le dimostrazioni matematiche differiscono in ciò, che queste hanno bisogno della ragione, e di far uso di prove, per divenire evidenti e ottenere in nostro assenso; mentre le massime sono accolte e ottengono il nostro assenso non appena le sentiamo enunciare, senza che vi sia bisogno per questo del minimo ragionamento ».

p. 32.

La conoscenza innata contraddice l’esperienza.

« Quanti non sono mai gli illetterati, e i selvaggi, che, anche essendo pervenuti all’età di ragione, passano gran parte della vita senza in alcun modo riflettere a questa massima, e alle altre proposizioni generali della stessa natura? Convengo che gli uomini non raggiungono la conoscenza di queste verità generali e più astratte, che si reputano innate, prima di raggiungere l’uso della ragione: ma aggiungo che non le vengono a conoscere nemmeno allora ».

p. 33.

Come perveniamo alla conoscenza delle idee generali.

« Anzitutto, i sensi fanno entrare idee particolari, cominciando ad arredare quel locale vuoto; e la mente familiarizzandosi poco a poco con alcune idee, le ripone nella memoria e dà loro dei nomi. In seguito, vengono a presentarsi alla mente altre idee, che essa astrae da quelle prime, ed apprende gradualmente l’uso dei nomi generali. In questa maniera la mente si rifornisce di idee e di linguaggio, ossia dei materiali sui quali eserciterà la sua facoltà discorsiva. E l’uso della ragione diviene più evidente ogni giorno, via via che aumentano questi materiali sui quali essa opera. Ma sebbene l’acquisto di idee generali, l’uso dei nomi generali, e la ragione, d’ordinario crescano insieme, non vedo tuttavia come ciò dimostri in alcun modo che queste idee siano innate ».

p. 35.

La conoscenza inizia nella mente e non nel linguaggio.

« Poiché un fanciullo, prima di saper parlare, conosce con tanta certezza la differenza che passa fra le idee del dolce e dell’amaro ( ossia, che il dolce non è l’amaro ), quanta ne avrà più tardi, quando parlerà, e dirà che l’assenzio e i confetti non sono la  stessa cosa ».

p. 36.

L’evidenza dell’idea distinta non dipende dall’esser dell’idea innata.

« L’assenso universale e pronto a una proposizione non appena la si senta enunciare e se ne comprendano i termini, è, lo riconosco, un segno del fatto che tale proposizione è evidente per se stessa; ma questa evidenza non dipende da alcuna impressione innata, ma da qualche altra cosa, come dimostreremo in seguito, e appartiene a molte proposizioni, che nessuno fin qui ha avuto la bizzarria di voler far passare per innate ».

pp. 38-39.

Le idee presunte innate le acquisiamo nel tempo, successivamente rispetto alle idee acquisite.

« E quanto poi all’essere, quest’ultima massima, più generale è proprio questo che più allontana dalla probabilità di esserlo. Poiché, le idee generali ed astratte essendo a tutta prima più estranee ai nostri primi pensieri che non le idee di quelle proposizioni particolari che sono evidenti di per se stesse, quelle, di conseguenza, sono accolte più tardi da un’intelligenza che stia cominciando a formarsi ».

p. 39.

Rovesciamento della prova del consenso.

« …tale consenso, lungi dal dimostrare che queste proposizioni siano innate, è esattamente una prova del contrario; poiché dicendo questo si viene a supporre che delle persone, che sono informate di varie altre cose e le intendono, ignorino questi principi fino a tanto che non vengano loro enunciati, e che uno può non conoscere quelle verità fino a quando non ne abbia sentito parlare. Ora, se queste verità fossero innate che necessità vi sarebbe mai di enunciarle, perché siano accolte?  ».

p. 40.

Argomento della invarianza quantitativa della conoscenza dimostrazione.

« Mi sembra, dico, che questo argomento si appoggi a questo falso presupposto, che a coloro ai quali queste massime vengono comunicate per la prima volta non si insegni ed essi non apprendano niente de novo; sebbene in realtà si insegnino loro delle cose che essi ignoravano assolutamente prima di averle apprese. Poiché, anzitutto, è evidente che essi hanno appreso i termini e il significato dei tali termini: due cose che non erano affatto nate con loro ».

p. 42.

Nel caso che non si conosca il linguaggio, una cosa è semplicemente ignorata, non vera né falsa.

« Ora, se gli si danno a considerare delle proposizioni concepite in termini che stanno per delle idee non ancora presenti nella sua mente, egli non dà né rifiuta il suo assenso a questa specie di proposizioni, tanto che elle siano evidentemente vere, quanto che siano evidentemente false ma le ignora ».

p. 43.

L’esperienza dimostra chiaramente la relatività della morale.

« Chi si darò la pena di leggere con cura la storia del genere umano e di considerare con occhio indifferente la condotta dei vari popoli della terra, potrà convincersi che ( ad eccezione di quei doveri che sono assolutamente necessari a tenere assieme la società umana i quali sono poi anche troppo spesso violati da società intere nei riguardi di altre società ), non dovrebbe citare alcun principio della morale, né immaginare alcuna regola di virtù che, in qualche angolo del mondo, non sia disprezzata o contraddetta dalla pratica generale di intere società umane, governate da opinioni e massime di vita pratica del tutto opposte a quelle di qualche altra società ».

p. 56.

Cosa si deve intendere per principio pratico innato.

« Se si dice che questa regola è innata, cosa si deve intendere con ciò? O che si tratta di un principio innato che in ogni occasione ispira e guida le azioni degli uomini; o, la meno, che è una verità impressa nelle menti di tutti; che per conseguenza è nota a tutti e che tutti accettano ».

p. 57.

Il dovere implica la legge.

« Ma ogni dovere comporta una legge; e non potrebbe conoscersi o supporsi una legge senza un legislatore  che l’abbia prescritta, o senza ricompensa senza pena ».

p. 58.

Meccanicismo e virtù morali si escludono.

« [U]na gran parte degli uomini è così lontana da trovare in sé tali principi innati della morale, che, spogliando gli uomini della loro libertà, e con ciò trasformandoli in altrettante macchine, non solo distruggono quelle regole ella morale che essi vorrebbero far passare per innate, ma tute le altre, quali che siano, senza lasciare la possibilità di credere che ne esista alcuna; almeno per coloro che non sanno concepire come una gente non libero possa esser suscettibile di una legge. Perciò, su questo fondamento, devono necessariamente rigettare qualunque principio di virtù, non potendosi riconciliare la orale col meccanicismo; due cose che non è davvero molto facile conciliare, o rendere compatibili ».

p. 61.

Un ragionamento di molti professori.

« “I principi che tutto il genere umano riconosce per veri sono innati; quelli che sono riconosciuti dalle persone di retta ragione, sono ammessi da tutto il genere umano; no, e quelli del nostro partito, siamo delle persone di retta ragione; dunque, i principi su cui noi concordiamo sono innati”. E’ una bella maniera di ragionare e una scorciatoia che arriva diritta all’infallibilità ».

p. 65.

Motivi per cui pochi riflettono sulla natura della morale.

« Alcuni non hanno abbastanza capacità, o agio per esaminarli; altri non hanno alcuna propensione a farlo; e ve ne sono poi che si astengono da questo esame perché è stato detto, fino dalla loro infanzia, che debbono ben guardarsi dallo esaminarli: e perciò, poche sono le persone la cui ignoranza, la pigrizia, l’educazione o la leggerezza non conducano ad abbracciare i principi sulla fiducia ».

p. 68.

Conseguenze del credere certamente a certi principi.

« …il costume, più forte della natura, non manca quasi mai di far sì che essi adorino come divino tutto ciò che il costume ha fatto una volta entrare nelle loro menti, perché vi fosse accolto con un’adesione completa del loro intelletto, non bisogna meravigliarsi se diventati adulti, quando sono assorbiti dagli affari indispensabili di questa vita, o presi dai piaceri, non pensino mai ad esaminare seriamente i propri dogmi, soprattutto quando uno dei loro principi sia quello che i principi non debbono essere mai messi in discussione. (…)

Quanta gente c’è che abbia abbastanza coraggio per affrontare i rimproveri che si fanno dovunque a coloro che osano allontanarsi dalle opinioni consolidate del loro paese, o del partito nel quale son nati? E dov’è l’uomo che possa risolversi in santa pace a subire gli appellativi di strambo, di scettico o di ateo, di cui immancabilmente verrà gratificato, se anche solo faccia testimonianza di aver messo in dubbio qualcuna delle opinioni correnti? ».

p. 68.

Come si determina la credenza.

« Ora, chiunque abbia una volta accolto nella propria mente qualcuno di questi principi, e ve li conservi con tutto il rispetto che si è soliti avere per dei principi, ossia, senza mai arrischiarsi ad esaminarli, ma formandosi l’abitudine di credervi perché bisogna credervi, costoro, dico, possono trovarsi impegnati dall’educazione e dai costumi del loro paese ad accogliere come principi innati le maggiori assurdità; e a forza di riflettere per tanto tempo sui medesimi oggetti, possono offuscarsi la vista fino a scambiare per immagini della divinità, e come opera delle mani stesse di Dio, dei mostri collocati nel loro cervello ».

pp. 69-70.

Problema di discernimento delle idee innate.

« …vorrei che mi si concedesse di domandare da quali segni e per quali caratteri si possano distinguere i principi veri, i principi innati, da quelli che non lo sono… ».

p. 70.

Le idee di impossibilità e di identità non sono innate.

« Queste parole, impossibilità e identità, segnano due idee tanto lontane dall’essere innate o nate con noi, che abbiamo bisogno, a mio avviso,, di una grande cura e attenzione per formarle adeguatamente nella nostra intelligenza; e, lungi da nascere con noi, son tanto lontane dai pensieri dell’infanzia e ella prima giovinezza, che, a guardar bene, io credo che si troveranno molti uomini fatti ai quali esse sono sconosciute ».

p. 72.

Problemi sull’identità personale.

« … rifletterà un poco su ciò, troverà forse molta difficoltà a precisare a se stesso che cosa sia che determina lo stesso uomo, o in che consista l’identità, e si guarderà bene dal pensare che lui stesso, o chiunque altro, a cominciare dai fanciulli, ne abbia naturalmente un’idea chiara ».

p. 73.

L’idea dell’adorazione di Dio non è innata.

« Tuttavia, essa non può passare in alcuna maniera per idea innata, a meno che non siano innate anche le idee di Dio e di adorazione. Ora, che l’idea espressa dal termine adorazione si trovi nell’intelligenza dei fanciulli come un carattere impresso nella mente fin dall’origine è cosa su cui, penso, si converrà facilmente, se si consideri che si trovano assai pochi uomini fatti che ne abbiano una nozione chiara e distina. Posto ciò, non mi sembra che si possa immaginare niente di più ridicolo del dire, che i fanciulli hanno una conoscenza innata di questo principio pratico: “Dio deve essere adorato; al contrario, essi ignorano quale sia questa adorazione che si deve rendere a Dio, nella quale consiste ogni loro dovere ».

p. 74.

Relatività del concetto di Dio.

« Si potrà ben immaginare che le idee che gli uomini hanno di Dio siano altrettanti caratteri e segni di questo essere supremo, che egli abbia inciso nelle loro menti, con la propria mano, quando si vede che in uno stesso paese gli uomini, sotto un solo e identico nome, hanno di Lui delle idee tanto diverse, anzi, spesso diametralmente opposte, e del tutto contraddittorie. Il solo fatto che si trovan d’accordo sul nome o su un suono non prova affatto che hanno una nozione innata di Lui ».

p. 80.

Importanza delle opinioni altrui.

« Poiché le opinioni degli altri quando esse vengano a rotolare e galleggiare, per dir così, nel nostro cervello, non contribuiscono in nulla a renderci più intelligenti, anche se dopo tutto siano conformi alla verità. Fin tanto che abbracciamo queste opinioni solamente per il rispetto che potriamo al nome dei loro autori, e non impieghiamo la nostra ragione, come loro han fatto, a comprendere quelle verità la conoscenza delle quali li ha resi così illustri ciò che in loro era vera scienza non è altro in noi che pura testardaggine. Aristotele è stato senza dubbio un uomo competentissimo, ma nessuno ancora ha ritenuto di giudicarlo tale perché egli accogliesse ciecamente e sostenesse con piena fiducia le convinzioni altrui. E se egli non è diventato filosofo accogliendo senza esame i principi di altri, non vedo come alcuno possa diventarlo per quel mezzo. Nelle scienze, ognuno possiede soltanto in ragione delle conoscenze reali che si è fatte, e che comprende. E’ questo il suo vero tesoro, il fondo che gli appartiene in proprio e di cui si può dire padrone ».

pp. 90-91.

Verità che dovrebbero imparare molti professori.

« D’altra parte, non è un vantaggio da poco, per coloro che la fanno da maestri e da dottori, stabilire come principio di tutti i principi che non bisogna mai mettere in discussione i principi: poiché, una volta stabilito che vi sono dei principi innati, essi pogono i loro seguaci nella necessità di accogliere come innate certe dottrine, e in tal modo li disavvezzano all’uso della ragione e del loro giudizio, impegnandoli a credere e ad accettare quelle tali dottrine sulla fede senz’altro esame; cosicché quei poveri discepoli, divenuti schiavi d’una cieca credulità, sono molto più agevoli da governare, e divengono assai più utili per una certa specie di persone che hanno l’abilità e il compito di dettar loro dei principi, e di farsi padroni della loro condotta. Ora, non è certo da poco col potere che un uomo acquista sopra un altro, quando ha l’autorità di essere il dittatore dei principi, e il maestro delle verità da non discutere, e di fargli inghiottire come un principio innato tutto ciò che può servire ai fini d colui che insegna ».

p. 91.

Il materiale di ogni nostra conoscenza e le sue due fonti.

« Supponiamo dunque che la mente sia quel che si chiama un foglio bianco, privo di ogni carattere, senza alcuna idea. In che modo giungerà esso a ricevere delle idee? Donde e come ne acquista quella quantità prodigiosa che l’immaginazione dell’uomo, sempre all’opera e senza limiti, le offre con una varietà quasi infinita? Donde ha tratto tutti questi materiali della ragione e della conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall’esperienza. E’ questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da qui esse traggono la loro prima origine. Le osservazioni che facciamo sia intorno agli oggetti esteriori e sensibili, sia intorno alle operazioni interiori della nostra mente, che percepiamo sulle quali noi stessi riflettiamo, forniscono la nostra intelligenza di tutti i materiali del pensiero. Sono queste le due sorgenti da cui discendono tutte le idee che abbiamo, o che possiamo avere naturalmente ».

pp. 95-96.

Come perveniamo alla conoscenza delle qualità sensibili.

« E anzitutto, i nostri sensi, venendo in rapporto con particolari oggetti sensibili, ci fanno entrare nell’anima molte percezioni distinte delle cose, secondo le maniere diverse in cui tali oggetti agiscono sui nostri sensi. E’ così che acquistiamo le nostre idee del bianco, del giallo, del caldo, del freddo, del duro, del molle, del dolce, dell’amaro, e di tutto ciò che chiamiamo qualità sensibili. Dico che i nostri sensi fanno entrare tutte queste idee nella mente, intendo con ciò che, dagli oggetti esteriori, essi fanno passare nella mente ciò che vi produce queste percezioni ».

p. 96.

L’altra sorgente della conoscenza.

« L’altra sorgente da cui l’intelligenza viene a ricevere, per esperienza, delle idee è la percezione delle operazioni che la nostra mente compie dentro di sé sulle idee che ha ricevute: operazioni che, diventando l’oggetto delle riflessioni dell’anima, forniscono all’intelligenza un’altra specie di idee, che gli oggetti esterni non le accrebbero potuto fornire; e tali sono le idee di percepire, pensare, dubitare, credere, ragionare, conoscere, volere, e tutte le diverse azioni della nostra mente; dell’esistenza delle quali essendo pienamente consapevoli, perché le troviamo in noi stessi, riceviamo per loro mezzo nel nostri intelletto delle idee altrettanto distinte quanto quelle che sono prodotte in noi dai corpi quando vengono a colpire i nostri sensi.

(…)

Ma, poiché l’altra sorgente delle nostre idee la chiamano sensazione, questa la chiamerà riflessione, poiché per suo mezzo la mente riceve soltanto le idee che essa acquista riflettendo entro se stessa sulle proprie operazioni. Perciò, nel seguito del presente discorso,  per riflessione intendo la conoscenza che la mente acquista delle proprie operazioni, e dei loro procedimenti: conoscenza, per mezzo della quale l’intelligenza viene a d acquistare le idee di quelle operazioni stesse ».

p. 96.

Percepire = avere idee.

« …avere delle idee e percepire sono una sola e medesima cosa ».

p. 99.

L’identità personale si costruisce sulle sensazioni soggettive.

« …se distacchiamo del tutto dalle nostra azioni e dalle nostre sensazioni, e soprattutto dal piacere e dal dolore, la coscienza che ne abbiamo e l’interesse che l’accompagna, sarà molto difficile sapere in che cosa dovremo ravvisare l’identità personale ».

p. 102.

Chi sostiene che l’anima ha delle idee innate, pone due sostanze diverse a base del soggetto.

« E’ giustamente per questa stessa ragione che coloro che dicono che l’anima ha in sé dei pensieri di cui l’uomo non possiede alcun sentimento, dividono l’uomo stesso in due persone distinte; poiché immagino che non si vorrà far consistere l’identità delle persone nell’unione dell’anima con certe particelle di materia che siano numericamente le stesse; poiché, se ciò fosse necessario a costituire l’identità, non sarebbe possibile, in questo fluire perpetuo in cui si trovano le particelle del nostro corpo, che un uomo qualsiasi rimanesse la medesima persona per due giorni, o addirittura per due momenti di seguito ».

p. 103.

L’uomo si forma delle idee non appena percepisce.

« Se dunque si domanda, quando è che l’uomo comincia ad avere delle idee, credo che la risposta giusta sia: da quando ha una qualunque sensazione. Poiché, non apparendo alcuna idea nella mente prima che ve l’abbiano introdotta i sensi, penso che nell’intelligenza le idee siano contemporanee alla sensazione: la quale è un’impressione, o un movimento, che viene suscitato in qualche parte del corpo e che produce qualche percezione nell’intelligenza ».

p. 111.

Gli organi di senso lasciano intatto il valore informativo della percezione.

« Sebbene le qualità che colpiscono i nostri sensi siano così saldamente unite fra loro, e così ben mescolate assieme nelle cose stesse, da non lasciare alcuna separazione o distanza tra loro, è chiaro tuttavia che le idee prodotte nella mente da queste diverse qualità vi entrano per mezzo dei sensi in maniera semplice e senza alcuna mescolanza ».

p. 112.

Se non avessimo cinque sensi ma quattro non potremmo avere mai conoscenza delle  informazioni del quinto senso.

« …non potremmo mai immaginare né conoscere nei corpi, comunque costituiti essi fossero, alcuna qualità di cui noi possiamo aver qualche conoscenza che sia diversa dai suoni, dai sapori, dagli odori, e dalle qualità che riguardano la vista e il tatto. Per la stessa ragione, se l’uomo avesse ricevuto solo quattro di questi sensi, le qualità che formano oggetto del quinto senso, sarebbero state altrettanto lontane dalla nostra conoscenza, immaginazione e concezione quanto lo sono al presente le qualità che possono appartenere a un senso, settimo o ottavo senso che supponiamo possibili e di cui non si potrebbe dire, senza dimostrare una grande presunzione, che qualche altra creatura non en possa esser dotata, in qualche altra parte di questo vasto e stupendo universo ».

p. 114-115.

Il soggetto è capace di essere consapevole delle operazioni della mente.

« La mente, ricevendo dall’esterno le idee menzionate nei capitoli precedenti, quando rivolge il proprio sguardo interiormente sopra se stesso e osserva le proprie operazioni intorno a quelle idee, trai di qui altre idee, che possono essere l’oggetto della sua contemplazione così come quelle che esso ha ricevute dalle cose esteriori ».

p. 125.

Definizione dell’idea e delle qualità dell’oggetto.

« Chiamo idea tutto ciò che la mente percepisce in se stessa, o che è l’immediato oggetto della percezione, del pensiero o dell’intelligenza; e chiamo qualità di un oggetto il potere che esso ha di produrre una certa idea nella mente ».

p. 133.

La percezione è la base di ogni pensiero.

« …la percezione è la prima operazione di tutte le nostre facoltà intellettuali, e che essa pare l’accesso alla nostra mente di tutte le conoscenze ».

p. 151.

L’immaginazione.

« La successiva operazione che possiamo osservare nella mente intorno alle sue idee è la composizione, mediante la quale essa mette assieme parecchie delle idee semplici che ha ricevute dalla sensazione e dalla riflessione, e le combina formandone delle idee complesse ».

p. 163.

Proprietà essenziali delle idee semplici.

« Abbiamo considerato fin qui quelle idee che la mente riceve in modo soltanto passivo, che sono le idee semplici ricevute dalla sensazione e dalla riflessione, come sorpa detto, delle quali la mente non può costruirsene nessuna da sé, né può avere alcuna idea che non consista interamente in esse ».

p. 169.

Le capacità della mente.

« Gli atti della mente nei quali essa esercita il proprio potere sulle sue idee semplici, sono principalmente questi tre: 1) il combinare varie idee semplici per formarne una complessa; ed è in tal modo che vengono formate tutte le idee complesse. 2) Il mettere assieme due idee, semplici o complesse, e giustapporle l’una all’altra, così da poterle contemplare assieme, senza unirle in una sola; e per tal modo la mente ottiene tutte le sue idee di relazioni. 3) Il terzo tipo di atti consiste nel separare un’idea da tutte le altre che la accompagnano nella sua esistenza reale,; è ciò che si chiama astrazione, e in tal modo si formano tutte le idee generali della mente ».

p. 169.

Le idee dei modi.

« Chiamo anzitutto modi quelle idee complesse che, per quanto composte, non contengono in sé la supposizione di sussistere di per se stesse, ma si considera che siano dipendenze o affezioni di sostanze ».

p. 171.

Le idee delle sostanze.

« … le idee delle sostanze sono quelle combinazioni di idee semplici di cui si assume che rappresentino cose particolari distinte, sussistenti di per se stesse; fra le quali l’idea presunta o confusa di sostanza, quale che essa sia, è sempre la prima e la principale ».

p. 171.

Locke e gli scacchi.

« Così, quando un gruppo di pezzi del giuoco degli scacchi si trova sugli stessi riquadri della scacchiera dove li abbiamo ieri lasciati, diciamo che sono tutti nel medesimo posto, o che non sono stati mossi, benché forse, nel frattempo, la scacchiera sia stata portata da una stanza in un’altra… ».

p. 176.

La definizione della durata.

« La riflessione su questo apparire di varie idee, una dopo l’altra, nella nostra mente, è ciò che ci fornisce l’idea della successione; e la distanza fra le carie parti di tale successione, o fra l’apparire di due idee qualsiasi nella nostra mente, è ciò che chiamiamo durata. Poiché, mentre pensiamo, o mentre riceviamo successivamente idee molteplici nella mente, sappiamo di esistere; e così chiamiamo l’esistenza, o la continuazione dell’esistenza nostra, o di qualunque altra cosa, commisurata al succedersi di idee, quali che siano, nella nostra mente, la durata di noi stessi, o di qualunque altra cosa che sia coesistente al nostro pensare ».

p. 191.

Il tempo.

« Questa considerazione della durata, contraddistinta da certi periodi e contrassegnata da certe misura o epoche, è, penso, quello che noi chiamiamo più propriamente il tempo ».

pp. 196-197.

Derivazione delle idee del tempo dall’idea di durata e somma di durate.

« … in primo luogo noi raggiungiamo l’idea della successione con l’osservare ciò che avviene nella nostra mente, ossia quel susseguirsi costante di idee di cui le une compaiono a misura che altre scompaiono.

In secondo luogo, otteniamo l’idea della durata osservando la distanza che c’è fra le parti di tale successione.

In terzo luogo, osservando mediante i sensi certe apparenze, distanziate tra loro a intervalli regolare che appaiono equidistanti, otteniamo le idee di certe lunghezze o misure di durata, come i minuti, le ore, i giorni, gli anni, ecc.

In quarto luogo, poiché possiamo ripetere quelle misure di tempo, o idee di una determinata lunghezza di durata, nella nostra mente, ogni volta che lo vogliamo, possiamo giungere ad immaginare la durata là dove non c’è nulla che realmente duri o esista; e così immaginiamo il domani, l’anno prossimo, o sette anni da oggi.

In quinto luogo, per il potere che abbiamo di ripetere quante volte ci piaccia nei nostri pensieri delle idee di una qualunque lunghezza di tempo, come un minuto, un anno, un’era, sommandole fra loro, senza mai giungere alla fine di una tale addizione, né arrivarvi più vicino di quanto si possa arrivare alla fine dei numeri, ai quali possiamo sempre aggiungerne altri, giungiamo all’idea dell’eternità, come l’eterna durata futura delle nostre anime, nonché come l’eternità di quell’Essere infinito che necessariamente deve essere sempre esistito

In sesto luogo, considerando un qualunque parte della durata infinita in quanto è contrassegnata da misure periodiche, raggiungiamo l’idea di ciò che chiamiamo il tempo in generale ».

pp. 205-206.

Di cosa sono attributi “finito” e “infinito”.

« Sembra a me che finito e infinito siano riguardati dalla mente come i modi della quantità, e siano attribuiti anzitutto, nella loro prima designazione, solo a quelle cose che hanno delle parti e sono suscettibili di accrescimento o diminuzione mediante l’aggiunta o la sottrazione di una qualunque parte anche minima: e tali sono le idee di spazio, durata e numero…».

p. 222.

Come otteniamo l’idea di eternità.

« Come otteniamo l’idea dell’immensità per la capacità che troviamo in noi di ripetere, quanto spesso si voglia, una qualunque idea di spazio, così, con l’addizione senza fine del numero, raggiungiamo l’idea dell’eternità, poiché siamo in grado di ripetere l’idea di qualunque lunghezza di durata che si trovi nella nostra mente ».

p. 225.

Di cosa otteniamo l’idea dell’infinità.

« …lo spazio, la durata e il numero, essendo suscettibili di aumento mediante la ripetizione, lasciano nella mente l’idea di uno spazio infinito al quale si possa sempre aggiunger qualcosa; né possiamo concepire in alcun luogo un arresto sulla strada di un’ulteriore addizione o progressione: e perciò, solo queste idee conducono la nostra mente verso il pensiero dell’infinità ».

p. 226.

Un ragionamento contro l’idea positiva di infinito. Un ragionamento calzante!

« Poiché dire che un uomo ha un’idea chiara e positiva di una quantità qualsiasi, senza sapere quanto grande essa sia, è altrettanto ragionevole quanto il dire che egli ha l’idea chiara e positiva del numero dei granelli di sabbia sulla spiaggia, sebbene non sappia quanti essi siano, ma soltanto che sono più di venti ».

p. 232.

Definizione della sensazione: percezione consapevole.

« Quando la mente volge lo sguardo entro se stessa e contempla le proprie azioni, la prima che le si presenti è il pensare; in esso la mente osserva una grande varietà di modificazioni, e da queste riceve delle idee distinte. Così, la percezione, ossia il pensiero che senz’altro accompagna qualunque impressione ricevuta dal corpo, ad opera di un oggetto esterno, e vi è connessa, essendo distinta da ogni altra modificazione del pensare, fornisce alla mente un’idea distinta, che chiamiamo sensazione: la quale è, per così dire, l’ingresso effettivo di qualunque idea nell’intelligenza, mediante i sensi ».

p. 242.

La definizione di Amore.

« Così, chiunque rifletta su ciò che egli pensa del diletto che può produrre in lui qualunque cosa presente o assente, avrà l’idea di ciò che chiamiamo amore ».

p. 247.

La definizione di “Odio”.

« Al contrario, il pensiero del dolore che può produrre in noi un qualunque cosa presente o assente, è ciò che chiamiamo odio ».

p. 247.

Il desiderio.

« Il disagio che un uomo avverte in sé per l’assenza di una cosa qualunque la cui presenza attuale porta con sé l’idea del piacere, è ciò che chiamiamo desiderio: che è più o meno grande secondo che quel disagio è più o meno veemente ».

p. 248.

La volontà.

« Questo potere che la mente ha di ordinare così la considerazione di qualunque idea, o di tralasciarla, o di preferire il moto di una parte qualunque del corpo a suo riposo, e viceversa, in ogni caso particolare, è ciò che chiamiamo la volontà ».

p. 254.

Involontario.

« Volontario, dunque, non si contrappone a necessario, bensì a involontario ».

p. 258.

La mente può non essere libera.

« Un uomo alla tortura non è libero di deporre da sé l’idea del dolore e di distrarsi con altre contemplazioni; e talvolta una passione violenta infuria sui nostri pensieri come fa una tempesta sul nostro corpo; senza lasciarci liberi di pensare ad altro, come tuttavia vorremmo. Ma non appena la mente riacquista il potere di fermare o continuare, di iniziare a tralasciare quale che sia di tali moti del corpo all’esterno, o dei pensieri all’interno, secondo che egli ritenga di preferire l’una cosa all’altra, allora consideriamo che l’uomo è di nuovo un agente libero ».

p. 258.

La necessità: assenza di pensiero o incapacità di agire secondo volontà.

« Dovunque manchi del tutto il pensiero, o il potere di agire o non agire secondo il comando del pensiero, ha luogo la necessità. Questa, in un agente capace di volizione, quando il dar inizio o il continuare un’azione qualunque è contrario alla preferenza della sua mente, si chiama costrizione; quando l’impedimento o l’arresto di qualunque azione è contrario alla sua volizione, si chiama restrizione. Gli agenti che non hanno pensiero, che non hanno alcuna volizione, sono a tutti gli effetti degli agenti necessari ».

p. 259.

« Poiché i poteri sono relazioni, non agenti, e ciò che ha il potere o non ha il potere di operare, quello soltanto è o non è libero e non il potere stesso. Poiché la libertà, o la non libertà, non può appartenere ad altro che a ciò che ha o non ha un potere di agire ».

p. 263.

« La mente non può (…) impedirsi di volere… ».

p. 266.

La libertà implica la presenza della volontà.

« Anzitutto, dunque, bisogna aver cura di ricordare che la libertà consiste nel fatto che l’esistenza o la non esistenza di una qualunque azione dipenda dalla nostra volizione di essa; e non dal fatto che una qualunque azione, o il suo contrario, dipendano dalla nostra preferenza ».

p. 267.

La volontà e ciò da cui è mossa la mente a prendere decisioni.

« …la volontà non è che il potere della mente di dirigere le facoltà operative dell’uomo nel senso del moto o del riposo, per quel tanto che esse dipendono da tale direzione alla domanda, che cosa determini la volontà, la risposta vera e appropriata è: la mente. Poiché ciò che determina il potere generale di ordinare questa o quella particolare azione altro non è che l’agente stesso, il quel esercita il potere che esso ha per quel particolare rispetto. Se questa risposta non soddisfa , allora è chiaro che il significato della domanda, che cosa determini la volontà è questo: che cosa muove la mente, in ogni caso particolare, a determinare il suo generico potere di comandare questo o quel particolare moto o riposo? E a ciò rispondo: il motivo per cui si continua in un determinato stato od azione non è altro che la soddisfazione che si trova presentemente in esso; il motivo per cambiarlo è sempre un qualche disagio: poiché nulla ci indirizza a un cambiamento di stato, o a una qualche nuova azione, se non un qualche disagio. Questo è il grande motivo che opera sulla mente per metterla in azione, e per brevità diremo che determina la volontà… ».

pp. 268-269.

La mancanza o desiderio è la molla di ogni nostra azione.

« Per tornare dunque alla nostra ricerca, così che determina la volontà nei riguardi elle nostre azioni? Dopo averci ripensato, sono portato a ritenere che non sia, come generalmente si pensa, il maggior bene che si abbia in vista, bensì un qualche disagio ( e, per lo più, quello più gravoso, da cui l’uomo sia attualmente afflitto ). Questo è ciò che, volta a volta, determina la volontà e ci muove a compiere le nostre azioni. Questo disagio possiamo anche chiamarlo desiderio, che è un disagio della mente per la mancanza di un qualche bene ».

p. 270.

Il desiderio causa la volontà, non viceversa.

« …che si compia alcuna azione volontaria, senza che un qualche desiderio l’accompagni; e questa penso sia la ragione per cui volontà e desiderio sono così spesso confusi fra loro ».

p. 276.

« …quale di tali desideri ha la precedenza nel determinare la volontà nell’azione successiva? Al che si risponde: di solito, quello che è più pressante fra quanti in quel momento sono giudicati suscettibili di venire rimossi ».

p. 277.

Scopo del desiderio.

« Se si domandasse ancora che cosa sia che muove il desiderio, rispondere: la felicità, ed essa sola. La felicità e l’infelicità sono i nomi di quegli estremi, dei quali non conosciamo i più lontani confini; si tratta di ciò che occhio non ha visto, orecchio non ha udito, né mai cuore d’uomo ha potuto concepire ».

p. 278.

Buono e cattivo.

« Per cui, se vorremo giustamente giudicare cosa sia che chiamiamo buono e cattivo, troveremo che, per la maggior parte, esso consiste in un raffronto: poiché la causa di ogni minor grado di dolore, come di ogni maggior grado di piacere, possiede la natura del bene, e viceversa ».

p. 279.

Il desiderio si può gestire attribuendogli un giusto peso.

« …è in poter nostro suscitare i nostri desideri in misura adeguata al valore di quel bene, in modo che, a suo tempo e luogo, esso possa venire ad operare sulla volontà, e sia perseguito ».

p. 283.

Non esiste libertà di indifferenza.

« Una perfetta indifferenza della mente, la quale non fosse determinabile dal suo ultimo giudizio intorno al bene e al male che ritiene possa seguire alla scelta, sarebbe tanto lontana dal costituire un vantaggio e una perfezione di una qualsiasi natura intellettuale, che sarebbe una imperfezione altrettanto grande quanto la piena indifferenza all’agire o al non agire finché non sia determinata dalla volontà ».

p. 284.

Lo sforzo nella decisione sta nella determinazione dell’azione che porta al vero bene.

« Di questo dovremo curarci, cioè di far corrispondere le inclinazioni della nostra mente al vero intrinseco bene o male che è nelle cose; e di non permettere che un bene grande e importante, riconosciuto o supposto come possibile, scivoli fuori dai nostri pensieri senza lasciarvi alcun gusto, alcun desiderio di sé, fino a tanto che, mediante una debita considerazione del suo vero valore, non abbiamo formato nella nostra mente degli appetiti corrispondenti ad esso, e non ci siamo condotto al punto di sentire disagio per la sua mancanza o per il timore di perderlo ».

p. 288.

Non esiste un bene universale.

« …le scelte diverse e contrarie fatte dagli uomini in questo mondo non dimostrano che essi non perseguano tutti il bene, bensì che la stessa cosa non è un bene per tutti allo stesso modo. Questa varietà nei loro orientamenti dimostra che ognuno non ripone la sua felicità nella medesima cosa, o non sceglie la stessa via per arrivarci ».

p. 288.

Il modo duplice di intendere “piacere” e “dolore”.

« Ma per render ragione in modo più particolare dell’infelicità che spesso gli uomini si procurano, malgrado che essi perseguano la felicità in modo del tutto sincero, dobbiamo considerare come le cose vengano a rappresentarsi ai nostri desideri sotto apparenze ingannevoli: il che deriva dal fatto che il giudizio dà una decisione erronea nei loro riguardi. Per vedere fin dove giunga questo fatto, e quali siano le cause del giudizio errato, dobbiamo ricordare che le cose sono giudicate buone o cattive in un senso duplice:

Anzitutto, ciò che è propriamente buono o cattivo non è nient’altro che semplice piacere o dolore.

In secondo luogo, poiché non soltanto il piacere e il dolore presenti, ma anche ciò che, per l’efficacia sua o per le sue conseguenze, è in grado di portarci piacere o dolore a distanza di tempo, forma un oggetto appropriato dei nostri desideri, ed è in grado di muovere una creatura dotata di previdenza, sono considerate buone o cattive anche quelle cose che portano dietro a sé piacere o dolore ».

p. 294.

Le idee che costituiscono le nostre idee complesse delle sostanze corporee.

« Vi sono tre specie di idee che costituiscono le nostre idee complesse delle sostanze corporee. Anzitutto, le idee delle qualità primarie delle cose, che sono scoperte dai nostri sensi, e si trovano in esse anche quando noi non le percepiamo: tali sono la mole, la figura, il numero, la situazione e il moto delle parti dei corpi che si trovano realmente in essi, indipendentemente dal fatto che noi le osserviamo o no. In secondo luogo, le qualità secondarie sensibili, che, dipendendo dalle prime, non sono altro dai poteri che posseggono quelle sostanze di produrre in noi diverse idee mediante i nostri sensi; e queste idee non sono nelle cose stesse se non nel senso in cui una cosa qualunque è nella sua causa. In terzo luogo, l’attitudine che rileviamo in una sostanza qualunque a dare o ricevere tali alterazioni delle qualità primarie, per cui la sostanza, così alterata, viene a produrre in noi idee diverse da quelle che produceva prima. Queste ultime sono chiamate poteri attivi e passivi, e tutti questi poteri, per quel tanto che di essi abbiamo alcuna notizia o nozione, hanno per termine soltanto delle idee semplici e sensibili ».

pp. 330-331.

Se esistesse un soggetto capace di percepire di più degli altri, avrebbe anche più conoscenza di quelli.

« Chi avesse infatti la facoltà di alterare in tal modo la struttura dei suoi occhi, per parlar solo di questo senso, da renderli capaci di tutti i vari gradi di visione che l’aiuto delle lenti ( della cui efficacia ci siamo accorti per la prima volta per puro caso ) ci ha insegnato a concepire, non supererebbe forse tutti gli altri nella sua conoscenza? ».

p. 334.

Difficoltà nella descrizione delle “essenze” o “sostanze” inerenti alle cose.

« Un’altra idea che abbiamo del corpo, è il potere di comunicare il moto mediante l’impulso; e delle nostre anime, il potere di suscitare il moto mediante il pensiero. Queste idee, di cui l’una appartiene al corpo, l’altra alla nostra mente, ci sono fornite chiaramente dall’esperienza di ogni giorno; ma, ancor qui, se indaghiamo come queste cose avvengano, ci troviamo egualmente all’oscuro. Poiché, nella comunicazione del moto mediante impulso nella quel un corpo perde altrettanto moto quanto ne riceve un altro, e che è il caso più ordinario, non possiamo pesare ad altro se non al passaggio del moto che esce da un corpo e va in un altro; il che, mi sembra, è altrettanto oscuro e inconcepibile, quanto il modo in cui le nostre menti muovano o arrestino i nostri corpi mediante il pensiero, sebbene ad ogni istante ci accorgiamo che essi lo fanno ».

p. 342.

I limiti del nostro pensiero.

« Dal che mi sembra probabile dedurre che le idee semplici che riceviamo dalla sensazione e dalla riflessione siano i confini dei nostri pensieri, oltre i quali la mente, per quanti sforzi faccia, non è in grado di avanzare di un passo; né può fare alcuna scoperta, quando tenti di scrutare la natura e le cause nascoste di quelle idee ».

p. 344.

Come arriviamo alla conoscenza dell’infinito.

« tutto questo [ l’infinito ] si ottiene, dico, amplificando quelle idee semplici che abbiamo ricavate dalle operazioni delle nostre menti, mediante la riflessione; oppure, mediante i nostri sensi, dalle cose esterne; fino a raggiungere quell’ampiezza cui l’infinità può portarle ».

p. 347.

« E così abbiamo visto quali specie di idee noi abbiamo di tutte le specie di sostanze, in che esse consistano, e in qual modo noi le otteniamo. Dal che, penso, appare molto evidente:

Primo, che tutte le nostre idee delle varie specie di sostanze altro non sono che collezioni di idee semplici; con la supposizione di qualcosa cui esse appartengono, e in cui sussistono; sebbene di questo presunto qualcosa non abbiamo affatto un’idea chiara e distinta.

Secondo, che tutte le idee semplici, che, così riunite in un solo comune substratum, formano le nostre idee complesse di varie specie di sostanze, altro non sono da ciò che abbiamo ricevuto dalla sensazione o dalla riflessione (…).

Terzo, che la maggior parte delle idee semplici che vanno a costituire le nostre idee complesse delle sostanze, quando siano ben considerate, risultano essere soltanto dei poteri, per quanto noi siamo portati a scambiarle per delle qualità positive ».

p. 348-349.

Definizione di relazione.

« Quanto (sic!) la mente considera una data cosa in modo da avvicinarla quasi ad un’altra e confrontarla a quella, e passa col suo sguardo dall’una all’altra, questo è, come dicono le parole stesse, una relazione o rispetto (…) ».

p. 352.

Definizione di causa ed effetto.

« Denotiamo col nome generale di causa ciò che produce qualunque idea semplice o complessa, ed effetto ciò che è prodotto ».

p. 358.

Cosa distingue un ente materiale da uno vivo.

« Dobbiamo considerare la coesione di particelle di materia comunque unite, l’altra è quella tal disposizione di esse che costituisce le parti di una quercia; e quella tale organizzazione di dette parti che sia atta a ricevere e distribuire nutrimento, così da mantenere in vita e foggiare il legno, la corteccia, le foglie, ecc. di una quercia, nelle quali cose consiste la vita vegetale. Questa essendo allora una data pianta che ha quella tale organizzazione di parti in un unico corpo coerente, le quali partecipano di un’unica vita comune, essa continua ad essere la stessa pianta finché partecipa della stessa vita… ».

p. 366.

Definizione di “persona”.

« (…) persona: il quale, penso, sta per un essere intelligente e pensante, che possiede ragione e riflessione, e può considerare se stesso, cioè la stessa cosa pensante che egli è, in diversi tempi e luoghi; il che esso fa soltanto mediante quella consapevolezza che è inseparabile dal pensare, e, a quanto mi sembra, essenziale ad esso: essendo impossibile per chicchessia percepire senza percepire che percepisce. (…) Altrettanto accade sempre nel caso delle nostre sensazioni e percezioni attuali: e in tal modo ognuno è a se stesso ciò che egli chiama se stesso: e in questo caso non si prende in considerazione il fatto che il medesimo io si continui nelle stesse sostanze o in sostanze diverse. Poiché, la consapevolezza sempre accompagnando il pensiero, ed essendo quella che fa sì, che ciascuno sia ciò che egli chiama se stesso, e in tal modo distingua se stesso da tutte le altre cose pensanti, in ciò solo consiste l’identità personale: ossia, nel fatto che un essere razionale sia sempre il medesimo; e di quel tanto che questa consapevolezza può venir portata al passato, a qualunque passata azione e pensiero, fin là giunge l’identità di quella persona; è lo stesso io, ora, che era allora; e quell’azione fu compiuta dal medesimo io che attualmente se la rappresenta nella riflessione ».

p. 371.

Definizione dell’”io”.

« L’io è quella cosa pensante e consapevole; – quale che sia la sostanza di cui è fatta ( spirituale o materiale, semplice o composta non importa ) – che è sensibile o consapevole di piacere e dolore, capace di felicità o infelicità, e perciò, fin dove giunge quella consapevolezza, si preoccupa di se stessa ».

p. 378.

Due “io” nel medesimo corpo implicano la presenza di due “persone” nel medesimo corpo.

« Ma se sia possibile che lo stesso uomo abbia due coscienze distinte e incomunicabili in tempi diversi, non v’è alcun dubbio che, in quei tempi diversi, lo stesso uomo farebbe persone diverse; e vediamo che questo è il senso espresso dall’umanità nelle più solenni dichiarazioni dell’opinione sua, quando la legge umana non punisce il pazzo per le azioni commesse da savio, né il savio per ciò che ha fatto il pazzo… ».

p. 380.

La Comunità è legittimata nella privazione della vita o della libertà quando ci sono casi di infrazione della Legge.

« Nessuno trascura questa legge: poiché le ricompense e le punizioni che le danno vigore sono sempre pronte, e proporzionali al potere che le fissa, ossia alla forza della Comunità, impegnata a proteggere la vita, la libertà e i beni di coloro che vivono secondo le sue leggi, e che ha il potere di toglier la vita, la libertà o i beni a colui che disobbedisce; che è la punizione dei reati commessi contro la legge ».

p. 392.

La virtù e il vizio sono concetti relativi alle varie società.

« Tuttavia, checché si ritenga dai più, questo appare chiaro, che tali nomi, della virtù e del vizio, nei casi particolari della loro applicazione in mezzo alle varie nazioni e società umane nel mondo, sono costantemente attribuiti soltanto a quelle azioni che in ciascun paese e società godono reputazione o discredito. Né troveremo strano che gli uomini, dappertutto, diano il nome di virtù a quelle azioni che, in mezzo a loro, son giudicate lodevoli, e chiamino vizio ciò che considerano riprovevole; poiché, altrimenti, essi verrebbero a condannare se stessi ove giudicassero giusta alcuna cosa senza concederle il proprio elogio, e ingiusta un’altra cosa lasciandola passare senza biasimo. Così, la misura di ciò che dovunque è detto e stimato virtù e vizio è questa approvazione o deplorazione, elogio o biasimo, che, per segreto e tacito consenso, si stabilisce nelle varie società, tribù e circolo di uomini nel mondo: per cui varie azioni vengono a trovare credito o deplorazione tra di essi, secondo il giudizio, le massime o il costume di quel luogo. Poiché, sebbene gli uomini che si uniscono in società politiche abbiano consegnato al potere pubblico la disposizione di tutta la loro forza, per cui non possono impiegarla contro alcun concittadino oltre ciò che dispone la legge del paese, tuttavia essi conservano ancora il potere di pensare bene o male, approvando o disapprovando le azioni di coloro fra i quali vivono e con cui hanno rapporti; mediante questa approvazione e disapprovazione stabiliscono tra loro ciò che chiameranno virtù o vizio ».

p. 393.

Gli uomini confrontano i loro comportamenti con alcune leggi.

« Queste leggi, dunque, prima, quella di Dio, poi, quella delle società politiche, e in terzo luogo la legge del costume, ossia la privata censura, sono quelle cui gli uomini in vario modo confrontano le loro azioni: e dalla conformità di queste a una o altra di tali leggi prendono le loro misure quando intendono giudicare della rettitudine morale dei loro atti, e dirli buoni o cattivi ».

p. 398.

La rettitudine morale.

« … rettitudine morale. Questa norma altro non essendo da una raccolta di varie idee semplici, la conformità ad essa non consiste in altro che nell’ordinare l’azione in modo che le idee semplici appartenenti ad essa possano corrispondere a quella che la legge esige ».

p. 398.

Definizione di “oscuro” e di “idea chiara”.

« Essendo la luce che ci scopre gli oggetti visibili, chiamiamo oscuro ciò che non è posto in una luce sufficiente a scoprirci minutamente la figura e i colori osservabili nell’oggetto, i quali, in una luce migliore, sarebbero discernibili. Analogamente, le nostre idee semplici sono chiare quando sono quali potrebbero presentarci, o ci hanno di fatto presentate, gli oggetti stessi da cui furono tratte, in una sensazione o percezione bene ordinata ».

p. 404.

Metodo per evitare qualsiasi confusione.

« Il mezzo per impedire la confusione è di raccogliere e unire in una sola idea complessa, con la maggior precisione possibile, tutti gli ingredienti mediante i quali essa si differenzia dalle altre; e a queste idee, così unite in un determinato numero ed ordine, applicare costantemente lo stesso nome ».

p. 409.

Definizione di “idea reale” e di “idea fantastica”.

« Anzitutto, intendo per idee reali quelle che hanno un fondamento in natura; che posseggono una conformità all’essere reale e all’esistenza delle cose, o ai loro archetipi. Chiamo fantastiche o chimeriche quelle che non hanno fondamento in natura, né alcuna conformità a quella realtà dell’essere cui tacitamente si riferiscono, come ai loro archetipi ».

p. 415.

Definizione di “idea adeguata” e di “idea inadeguata”.

« Chiamo adeguate quelle [ idee ] che rappresentano perfettamente gli archetipi da cui la mente suppone siano state tratte, che essa intende stiano per quelle idee, e cui essa le riferisce. Sono idee inadeguate quelle che costituiscono solo una rappresentazione parziale o incompleta degli archetipi cui si riferiscono ».

p. 419.

Problemi delle idee delle sostanze.

« Ora, quelle idee [ le idee di sostanze ] hanno nella mente un doppio riferimento: 1) A volte sono riferite a una presunta essenza reale di ciascuna specie di cose. 2) A volte si intende solo che siano, nella mente, quadri e rappresentazioni di cose che esistono, mediante le idee di quelle qualità che si possono scoprire in esse. E in tutti e due questi modi tali copie di quegli originali archetipi sono imperfette e inadeguate ».

p. 422.

Le idee complesse delle sostanze.

« …le idee complesse delle sostanze sono anch’esse degli ectipi, delle copie; ma non perfette, non adeguate: e questo appare evidentissimo alla mente, in quanto essa vede chiaramente che, qualunque raccolta di idee semplici essa formi di una qualunque sostanza che esista, non può mai esser sicura che la raccolta risponda esattamente a tutte le idee che sono in quella sostanza. Poiché, non avendo sperimentato tutte le operazioni di tutte le altre sostanze sopra quella, e trovato tutte le alterazioni che essa riceverebbe, o determinerebbe in altre sostanze, non si può avere una raccolta adeguata ed esatta di tutte le capacità attive e passive dell’oggetto, e perciò non si può avere un’idea complessa adeguata dei poteri di qualunque sostanza esistente, e delle sue relazioni: e questa è la specie di idea complessa delle sostanze che noi abbiamo ».

p. 428.

Spesso la mente crede che ciò che pensa sia identico a ciò che esiste, anche nel torto. Ciò è dovuto a diverse ragioni.

« Primo, quando la mente suppone che una sua idea sia conforme a quella che si trova nella mente di altri, e che è chiamata con lo stesso nome (…).

Secondo, quando la mente suppone che un’idea che essa ha in sé sia conforme a qualche esistenza reale (…).

Terzo, quando la mente riferisce una qualunque sua idea a quella reale costituzione ed essenza di qualunque cosa, da cui dipendono tutte le sue proprietà: e così la maggior parte delle nostre idee di sostanze, se non tutte, sono false ».

p. 431.

La mente è capace di riconoscere e conservare ciò che ritiene importante.

« Perciò, se vorremmo seguire con discernimento i moti della mente, e osservare quale strada essa prenda solitamente nel suo cammino verso la conoscenza, credo che troveremo che la mente, avendo acquisito un’idea che ritiene possa servirle nella contemplazione delle cose o nel discorso, la prima cosa che fa è di astrarla e poi di procurare un nome per essa, e in tal modo riporla nel suo magazzino, la memoria, come idea che contenga l’essenza di una specie di cose, di cui il nome dovrà essere sempre il contrassegno ».

p. 432.

Le parole.

« …i suoni articolati, che chiamiamo parole ».

p. 453.

I nomi.

« …segni di concezioni interiori, e di fissarli come contrassegni delle idee contenute nella sua mente ».

p. 453.

Esistono nomi di categorie.

« …il linguaggio ottenne ancora un altro miglioramento nell’uso dei termini generali, coi quali fu fatta una sola parola a contrassegnare una moltitudine di esistenze particolari ».

p. 454.

Nomi privi di significato.

« …vi sono altre parole di cui gli uomini fanno uso, non per significare alcuna idea, ma la mancanza o assenza di certe idee, semplici o complesse, o delle idee tutte quante; tali sono nihil in latino, e in italiano, ignoranza e sterilità ».

p. 454.

Le parole sono i segni delle idee degli uomini e sono in grado di evocare le idee di certe cose.

« …essendo esse [ le parole ] immediatamente i segni delle idee degli uomini, e, per tal modo, gli strumenti coi quali gli uomini comunicano le loro concezioni (…), i nomi uditi suscitano certe idee non meno prontamente che se di fatto ci colpissero i sensi quegli oggetti che sono atti a produrre le idee medesime ».

p. 459.

Nell’applicazione dei nomi alle cose.

« …è necessario, nell’applicazione dei nomi alle cose, che la mente abbia idee distinte delle cose, e ritenga anche il nome particolare che appartiene a ciascuna, con la sua peculiare assegnazione a quell’idea ».

p. 461.

Quando le parole sono generali e come possono esserci “idee generali”.

« Le parole diventano generali per il fatto che ne facciamo i segni di idee generali; e le idee diventano generali mediante la separazione da esse delle circostanze di tempo e luogo, e di qualunque altra idea che possa determinarle nel senso di questa o quella esistenza particolare ».

p. 463.

Ragioni delle confusioni sull’uso delle parole.

« Primo. In questa categoria, il primo e più visibile abuso è quello di usare parole senza idee chiare e distinte; o, peggio, segni senza alcuna cosa significata (…).

…senza darsi la pena necessaria a fissare nella propria mente idee determinate, suonano le loro parole per quelle nozioni instabili e confuse che posseggono, contentandosi delle stesse parole che altri usano; quasi che il loro suono da solo portasse con sé necessariamente, e costantemente, lo stesso significato (…).

In secondo luogo, un altro grande abuso delle parole consiste nella incostanza nel modo di usarle. E’ difficile trovare un discorso su qualunque argomento, specialmente se controverso, nel quale, guardando attentamente, non si osservino le stesse parole (…) usate a volte per una data collezione di idee semplici, ed altre volte per un’altra; che è un caso perfetto di abuso del linguaggio.

Terzo. Un altro abuso del linguaggio è l’affettazione dell’oscurità, ottenuta, o applicando parole vecchie a significati nuovi e inconsueti, o introducendo termini nuovi ed ambigui, senza definirli, oppure mettendoli assieme in tal modo, da confondere il loro significato ordinario (…).

In quarto luogo, un altro grande abuso delle parole consiste nel prenderle per delle cose. Sebbene ciò, in qualche misura, riguardi tutti i nomi in generale, più particolarmente concerne i nomi delle sostanze (…).

In quinto luogo, un altro abuso delle parole consiste nel metterle in luogo di cose che esse non significano, o non possono in alcun modo significare. Possiamo osservare che, nei nomi generali delle sostanze, delle quali a noi sono note soltanto le essenze nominali, quando li mettiamo nelle proposizioni, e affermiamo o neghiamo alcunché nei loro riguardi, molto comunemente, e tacitamente, supponiamo o intendiamo che stiano per l’essenza reale di una certa specie di sostanze ».

pp. 551-562.

Convinzione di chi parla senza sapere.

« Gli uomini prendono le parole che trovano in uso fra il prossimo; e, per non apparire ignoranti di ciò per cui esse stanno, le usano con sicumera, senza troppo logorarsi il cervello per trovarne un significato certo e fisso; e con ciò, oltre alla facilità del procedimento, ottengono anche questo vantaggio, che, poiché in tali discorsi molto raramente hanno ragione, altrettanto raramente potranno esser convinti di aver torto (…). ».

p. 553.

L’arte del Disputare inquina il linguaggio.

« …l’ammirata Arte del Disputare ha molto accresciuta l’imperfezione naturale delle lingue, in quanto è stata usata e attrezzata allo scopo di rendere incerto il significato delle parole, piuttosto che scoprire la conoscenza e la verità delle cose (…) ».

p. 554.

La difesa di discorsi insensati viene dall’oscurità, ma questa non è una buona difesa.

« Inoltre, non c’è via migliore per far accogliere, o procurare una difesa, a dottrine strane ed assurde, di quella che consiste nel munirle tutto attorno di legioni di parole oscure, dubbie e non definite: il che, tuttavia, rende queste difese più simili a tane di briganti, o a buche di volpi, che non a fortezze di leali guerrieri: e se è difficile stanare costoro da tali buche, questo non avviene per una qualunque forza che sia nelle difese stesse ».

p. 556.

Conoscenza è conoscenza delle proprie idee.

« Poiché la mente, in tutti i suoi pensieri e ragionamenti, non ha altro immediato oggetto che non siano le sue proprie idee, che sole esso contempla o può contemplare, è evidente che la nostra conoscenza si riferisce soltanto a quelle ».

p. 594.

La conoscenza è la percezione del legame di concordanza o discordanza tra nostre idee.

« La conoscenza, dunque, altro non mi sembra essere che la percezione del legame e concordanza, o della discordanza e contrasto, tra idee nostre quali che siano. Essa consiste soltanto in questo. Dove c’è questa percezione, là è conoscenza; dove non c’è, sebbene possiamo fantasticare, indovinare o credere, tuttavia non arriviamo mai alla conoscenza ».

p. 594.

Ogni modo attraverso cui conosciamo la verità, è una forma di conoscenza.

« Ci sono vari modi coi quali la mente entra in possesso della verità: ognun d’essi riceve il nome di conoscenza.

  1. C’è la conoscenza attuale, che è la visione presente che la mente ha della concordanza o discordanza fra alcune delle sue idee, o della relazione che esiste fra loro.
  2. Si dice che un uomo conosce una proposizione quando questa proposizione, essendo stata una volta proposta ai suoi pensieri, egli ha percepito con evidenza il concordare o discordare fra loro delle idee di cui essa consiste; e l’ha riposta nella memoria in tal modo, che, ogni volta che torna a riflettere su quella proposizione senza esitazione o dubbio la vede tutta dal punto di vista giusto, vi assente, ed è certo della sua verità. Mi sembra che questa si possa chiamare conoscenza abituale ».

pp. 595-596.

I gradi dell’evidenza della conoscenza.

« …i gradi della sua evidenza. La differenza chiarezza della nostra conoscenza mi sembra stia nel diverso modo di percezione, che la mente possiede, della concordanza o discordanza fra le sue idee, quali che siano ».

p. 599.

« Ora, in ogni passo che la ragione muove sulla via della conoscenza dimostrativa, c’è una conoscenza intuitiva di quella concordanza o discordanza, che essa va cercando, con la successiva idea intermedia che essa usa come prova… »

p. 602.

Triplice conoscenza dell’esistenza.

« Dico, dunque, che abbiamo la conoscenza della nostra propria esistenza per intuizione, dell’esistenza di Dio per dimostrazione; e delle altre cose per sensazione ».

p. 700-701.

Conoscenza dell’esistenza delle altre cose.

« Possiamo avere la conoscenza dell’esistenza di qualunque altra cosa solo mediante la sensazione: poiché, non essendovi nessuna connessione necessaria tra l’esistenza reale e una qualunque idea si abbia nella memoria; né connessione necessaria di qualunque altra esistenza, tranne quella di Dio, con l’esistenza di alcun uomo particolare; ne consegue che nessuno in particolare può conoscere l’esistenza di alcun altro essere, se non quando, operando sopra di lui, esso fa in modo di essere da lui percepito ».

p. 716.

Una verità scomoda.

« …si può dire in verità che gli amatori della verità per la verità sono assai pochi, anche fra coloro che sono convinti di esser tali ».

p. 792.

Locke J. Trattato sul governo, Editori Riuniti, Roma, 2006.

Definizione del potere politico.

« Definisco il potere politico come diritto di formulare leggi che contemplino la pena di morte e, di conseguenza, tutte le pene minori, in vista d’una regolamentazione e conservazione della proprietà; di usare la forza della comunità per rendere esecutive tali leggi e per difendere lo Stato da attacchi esterni: tutto questo soltanto ai fini del pubblico bene ».

p, 4.

La condizione di natura.

« uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri beni e persone come meglio credono, entro i limiti della legge naturale, senza chiedere l’altrui benestare o obbedire alla volontà d’altri ».

p. 5.

Il diritto naturale: diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà.

« …nessuno deve ledere gli altri nella vita, nella salute, nella libertà o negli averi ».

p. 6.

Il diritto alla difesa posto dallo stato di natura.

« E perché tutti si astengano dall’usurpare gli altrui diritti e dal farsi reciproco torto, perché sia rispettata la legge di natura, che vuole la pace e la sopravvivenza di tutto il genere umano, l’esecuzione della legge naturale in quello stato è affidata a ciascuno, onde ciascuno ha il diritto di punire chi trasgredisce quella legge, nella misura bastante a scoraggiare la violazione ».

p. 7.

Fondamento del diritto alla difesa.

« Offendendo la legge di natura, il trasgressore dichiara di conformare la sua vita a una norma diversa da quella della ragione e della comune giustizia, che è la misura che Dio ha imposto alle azioni degli uomini per la sicurezza reciproca (…) ».

p. 8.

Diritto di risarcimento del danno.

« Chi ha subito il danno ha diritto di chiedere il risarcimento in nome proprio, ed egli solo ha il diritto di condonarlo; la persona danneggiata ha il potere di appropriarsi i beni o servigi dell’offensore, in base al diritto della conservazione di sé, così come ciascuno ha il potere di punire il reato per impedire che si ripeta, in base al diritto della conservazione del genere umano, facendo a tal fine tutto ciò che è ragionevole fare ».

p. 9.

Le leggi giuste sono in conformità della difesa dei diritti di natura.

« Tali sono infatti per lo più le leggi dei locali dei singoli paesi, che sono giuste solo per quel tanto che si fondano sulla legge naturale, alla luce della quale vanno regolate e interpretate ».

pp. 10-11.

La monarchia assoluta è una contraddizione del diritto naturale.

« Non ho difficoltà ad ammettere che il governo civile sia il rimedio adatto agli inconvenienti dello stato di natura, senza dubbio gravi, se gli uomini sono ivi giudici della propria causa: è facile infatti supporre che chi sia stato tanto iniquo da fare torto al fratello non sarà certo tanto equo da condannarsi a causa di ciò. Ma vorrei che i miei obiettori tenessero presente che i monarchi assoluti altro non sono che uomini; e se il governo dev’essere rimedio ai mali che necessariamente scaturiscono dal fatto che gli uomini sono giudici di se stessi, onde lo stato di natura non può essere a lungo accettato, mi chiedo che genere di governo sia, e in che senso sia migliore dello stato di natura, quello in cui un sol uomo, regnando su molti, abbia la libertà di giudicare se stesso e possa fare ai suoi sudditi tutto quello che vuole, mentre tutti gli altri non hanno la minima libertà di discutere o controllare coloro che eseguono il suo volere, e qualsiasi cosa egli faccia (…) devono obbedirgli. Molto meglio lo stato di natura, in cui gli uomini non sono costretti a sottomettersi all’ingiusto volere di un altr’uomo e in cui colui che giudica, se giudica male della causa propria o altrui, deve risponderne al resto degli uomini ».

p. 11.

Gli uomini rimangono nello stato di natura sin tanto che non diventano volontariamente parte di una comunità.

« Non solo: ma affermo inoltre che tutti gli uomini si trovano naturalmente in quello stato [ di natura ] e vi rimangono fino al momento in cui di propria volontà si fanno membri di una società politica ».

La libertà degli uomini nello stato politico.

« …la libertà degli uomini nello stato politico consiste nell’avere una stabile norma in conformità della quale vivere, comune a tutti i membri di quella società e creata dal potere legislativo ivi istituito ».

p. 19.

Il lavoro produce beni.

« A ciò si aggiunga che chi si appropria col suo lavoro la terra non assottigli ma accresce le provvigioni comuni dell’umanità: infatti i beni atti al sostentamento della vita umana che sono prodotti da un acro di terra cintata e coltivata sono, a dir poco, dieci volte quelli forniti da un acro di terra altrettanto ricca ma lasciata incolta e comune ».

p. 30.

La densità di popolazione e il lavoro controllato da leggi eque rendono grande lo Stato.

« Ciò dimostra quanto la densità della popolazione sia da preferirsi all’estensione territoriale e come la messa a frutto delle terre e il diritto di usarne sia la grande arte del governo. Il principe tanto saggio e divino da assicurare, con salde leggi di libertà, protezione e incoraggiamento all’onesto lavoro degli uomini, contro l’oppressione del potere e l’angustia delle fazioni, diverrà presto il più forte tra i suoi vicini ».

p. 34.

La proprietà dell’uomo del proprio corpo implicava l’estensione della proprietà anche agli altri corpi.

« …l’uomo, essendo padrone di se stesso e proprietario della propria persona e delle azioni e del lavoro di essa, recava già in sé il grande fondamento della proprietà ».

p. 35.

L’uso del denaro nasce come misura universale del valore degli oggetti.

« Così nacque l’uso del denaro, qualcosa di durevole che gli uomini potevano conservare senza che si deteriorasse, e che per comune consenso poteva essere preso in cambio dei veri e propri, ma deteriorabili, beni di sussistenza ».

p. 37.

Il fine della legge è proteggere la libertà.

« La legge infatti, nella sua propria definizione, non è tanto la limitazione quanto la guida di un agente libero e intelligente al suo proprio interesse e non prescrive nulla che non sia inteso al bene generale di coloro che vi sono sottomessi. (…) Dunque, per quanto lo si possa fraintendere, il fine della legge non è di precludere o reprimere la libertà, ma di conservarla e ampliarla, perché in tutti gli Stati di creature capaci di leggi, dove non c’è legge non c’è libertà. Libertà significa infatti essere esenti dall’altrui oppressione e violenza, ciò che non può darsi ove non vi sia legge, ma non libertà per ciascuno di far ciò che vuole ( chi potrebbe esser libero, se chiunque potesse esercitare il suo capriccio su di lui? ), bensì libertà di disporre e usare della sua persona, delle sue azioni, dei suoi beni e di tutte le proprietà (…) ».

p. 43.

La libertà è fondata sulla ragione e l’educazione dei figli deve essere indirizzata allo sviluppo di quella.

« La libertà dell’uomo e la possibilità di agire secondo la propria volontà sono fondate dunque sul possesso della ragione, che è capace di indicargli quella legge in base alla quale deve governarsi e di suggerirgli fino a che punto può seguire la libertà del suo volere. Abbandonarlo a una libertà sconfinata prima che sia in possesso d’una ragione capace di guidarlo non significa dargli quel privilegio di libertà che è proprio della sua natura, ma ricacciarlo fra i bruti e abbandonarlo a uno stato non meno miserabile del loro e altrettanto inferiore alla condizione umana ».

p. 47.

Il lavoratore salariato.

« Infatti, un uomo libero si fa servo di un altro vendendogli per un certo periodo l’opera che gli presta in cambio del salario che percepisce ».

p. 62.

Fine della società civile.

« …società civile, il cui fine principale è la conservazione della proprietà ».

p. 62.

Il diritto positivo e la necessità delle leggi per la tutela dei diritti.

« E’ stato dimostrato che l’uomo nasce con pieno titolo a una perfetta libertà e all’illimitato godimento di tutti i diritti e privilegi della legge di natura, alla pari di qualsiasi altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura, alla pari di qualsiasi altro individuo o gruppo di individui nel mondo. Egli ha dunque per natura il potere non solo di conservare la sua proprietà – cioè la vita, la libertà e i beni – contro le offese e gli attentati degli altri uomini, ma anche di giudicare e punire le altrui infrazioni a quella legge, con la mena ch’egli è convinto quel reato meriti, perfino con la morte, nel caso di crimini la cui efferatezza, a parer suo, lo richieda. Ma, poiché nessuna società politica può darsi o sussistere se non ha in sé il potere di salvaguardare la proprietà e, in vista di ciò, punire le infrazioni commesse da tutti coloro che a quella società appartengono, la società politica si dà lì, e solo lì, dove ogni singolo ha rinunciato a quel naturale potere e lo ha affidato alla comunità in tutti i casi in cui non sia impedito dal chiedere protezione alle leggi da essa stabilite. Così, essendo escluso ogni provato giudizio di ciascun uomo particolare, la comunità diventa arbitra, in forza di norme stabili e determinate, imparziali ed eguali per tutti; e, attraverso uomini cui abbia conferito l’autorità per rendere esecutive quelle norme, la comunità decide di tutte le controversie che possano nascere tra membri di quella società in materia di diritto, e punisce le offese commesse da qualsiasi suo membro contro la società con le pene stabilite dalla legge. Da ciò è facile capire quali uomini siano, e quali no, fra loro uniti in una società politica. Coloro che son congiunti in un sol corpo e hanno una comune legge vigente e una sola magistratura cui appellarsi, dotata dell’autorità di giudicare le controversi loro insorte e di punire i trasgressori, sono reciprocamente uniti in una società civile; ma coloro che non dispongono di questo comune appello – sulla terra, intendo – sono ancora nello stato di natura, ciascuno essendo, in mancanza d’altro, di per se stesso giudice ed esecutore: il che costituisce come ho mostrato sopra, il perfetto stato di natura ».

p. 64.

Lo stato ha il diritto di redimere le contese.

« Così lo Stato acquista il potere di decidere quale punizione compete alle varie trasgressioni che si verificano fra i membri di quella società e che di punizioni si ritengono degne ( e questo è il potere di fare le leggi ); e, inoltre, anche il potere di punire ogni offesa arrecata a uno dei suoi membri da cui non vi appartenga ( e questo è il potere di guerra e di pace ); e tutto ciò a salvaguardia della proprietà di tutti i membri di quella società, nei limiti del possibile ».

p. 64.

L’esser parte di uno Stato implica la cessione del diritto di punizione dell’infrazione alla comunità.

« Ma, benché chiunque sia entrato a far parte della società civile e sia diventato membro di uno stato, ha con ciò stesso rinunciato al potere di punire le trasgressioni alla legge di natura in base al suo privato giudizio, tuttavia, col potere di giudicare le offese (…) ha conferito allo stato il diritto di usare la sua forza per l’esecuzione dei giudizi emessi dallo Stato stesso, ogni qual volta ne sia richiesto; e quei giudizi sono poi i suoi stessi giudizi, essendo pronunciati da lui in proprio o attraverso suoi rappresentati ».

p. 65.

La società politica.

« Ogni qualvolta dunque un certo numero di uomini si uniscono in un’associazione, rinunciando ciascuno al potere esecutivo della legge di natura e devolvendolo alla comunità, ivi e ivi soltanto si dà una società civile o politica ».

p. 65.

La monarchia assoluta è inconciliabile con la società.

« E’ dunque evidente che la monarchia assoluta, che alcuni considerano come l’unico regime al mondo, è in realtà inconciliabile con la società e quindi non può in assoluto essere una forma di governo civile ».

pp. 65-66.

La condizione sociale non cambia il carattere dell’individuo.

« Chi è protervo e nocivo nelle foreste d’America non sarà probabilmente migliore sul trono, dove anzi dottrina e religione saranno forse usate a giustificazione di tutto quello che egli potrà fare ai suoi sudditi e dove la spada ridurrà subito al silenzio tutti coloro che oseranno muovere obiezioni ».

p. 67.

Conseguenze della monarchia assoluta.

« Infatti, che cosa significhi la protezione della monarchia assoluta, che sorta di padri della patria i sovrani diventino in forza di essa, e a qual grado di felicità e sicurezza esse conduca la società civile in cui questa forma di regime si sviluppa in tutta la sua perfezione, potrà facilmente vedere chi dia un’occhiata alla recente relazione da Ceylon ».

p. 68.

La rappresentanza ha diritto di porre decisioni secondo un consenso maggioritario.

« Infatti quando un gruppo, col consenso di ciascun individuo, costituisce una comunità, di quella comunità fa con ciò stesso un sol corpo, che ha il diritto di deliberare come un sol corpo, cioè solo in base alla volontà e alla decisione della maggioranza ».

p. 71.

Origine della società politica.

« Così, ciò che dà origine a una società politica, e realmente la istituisce, non è se non il consenso d’un certo numero di uomini liberi, capaci d’una maggioranza, a riunirsi e associarsi in una società siffatta ».

p. 73.

L’aggregazione degli individui e il loro consenso determinano il genere di governo della comunità.

« …l’inizio della società politica dipende dal consenso degli individui ad aggregarsi e creare una sola società e che una volta costituitisi in un sol corpo essi possono istituire quella forma di governo che più sembra loro adatta ».

p. 78.

La sovranità nasce per il bene comune.

« Comunque sia avvenuto che la sovranità fosse affidata alle mani d’una sola persona, certo è che nessuno ne fu mai insignito se non per il bene e la sicurezza comuni, e nell’infanzia delle società politiche coloro che la possedevano generalmente la usavano proprio in vista di ciò ».

p. 82.

Logica del diritto alla libertà.

« Dunque, in base a quel principio, o tutti gli uomini, qualunque sia la loro nascita, sono liberi, oppure non c’è se non un solo principe legittimo e un solo regime legittimo nel mondo ».

p. 84.

Manchevolezze dello stato di natura.

« Il grande e fondamentale intento per cui dunque gli uomini si uniscono in Stati e si assoggettano a un governo è la salvaguardia della lor proprietà. A tal fine lo stato di natura per molti rispetti inefficiente.

Vi manca in primo luogo una legge stabile, fissa e notoria, accettata e riconosciuta per comune consenso come criterio del giusto e dell’ingiusto e come comune misure per decidere di ogni controversia (…).

In secondo luogo, manca nello stato di natura un giudice riconosciuto e imparziale, dotato dell’autorità di risolvere ogni contrasto sulla base della legge istituita (…).

In fine, nello stato di natura manca spesso il potere, atto a sostenere e appoggiare la sentenza giusta e renderla debitamente operante ».

p. 91.

Fine del governo.

« Tutto ciò [ ogni forma di potere sociale ]  non deve essere ispirato ad altro fine che la pace, la sicurezza e il pubblico bene del popolo ».

p. 93.

Le leggi devono essere dichiarate e manifeste al popolo.

« Infatti, poiché l’intero potere del governo è inteso al bene della società, come non deve essere arbitrario e sregolato, così deve essere esercitato in base a leggi stabili e promulgate; in modo che non solo il popolo possa conoscere il proprio dovere e stare sicuro e tranquillo entro i limiti della legge, ma anche i governanti siano costretti entro i confini che son loro prescritti e non siano tentati dal potere di cui dispongono a usare di quel potere stesso per fini e con criteri che il popolo ignora e che, volontariamente, non accetterebbe ».

p. 101.

La legge deve essere uguale per tutti, indipendentemente dai ruoli sociali e limiti del potere legislativo.

« Questi sono i limiti che il mandato della società e la legge divina e naturale impongono al potere legislativo in ogni Stato e in ogni forma di governo.

Primo: il legislativo deve governare in base a leggi promulgate e determinate, non soggette a variazioni in casi particolari; deve avere una sola norma per il ricco e il povero, per il favorito di corte e per il contadino che segue l’aratro.

Secondo, che tali leggi, in definitiva, devono essere intese soltanto al bene del popolo.

Terzo: il legislativo non deve imporre tasse sulla proprietà del popolo senza il consenso dato dal popolo direttamente o per mezzo di deputati. Ciò riguarda propriamente soltanto quei governi in cui il legislativo è sempre in atto (…).

Quarto: il legislativo non deve né può trasferire ad altri il potere di legiferare, né affidarlo a mani diverse da quelle cui l’ha affidato il popolo ».

p. 104.

Il potere supremo risiede nella comunità.

« Così la comunità conserva sempre il supremo potere di difendersi dai tentativi e disegni di chiunque, sia pure dei legislatori quand’essi siano così stolti o malvagi da formulare e perseguire piani contrari alle libertà o ai beni dei sudditi ».

p. 108-

La lealtà dei sudditi ha dei limiti

« La lealtà non è altro che obbedienza conforme alla legge; e dunque quand’egli viola la legge non può pretendere obbedienza, né mai può pretenderla se non come persona pubblica investita del potere della legge, ond’è appunto considerato l’immagine, il simulacro o il rappresentante dello Stato, creato dal volere della società quale si esprime nelle sue leggi; e non ha dunque volontà né potere diversi da quelli della legge ».

p. 110.

La prerogativa.

« Per tutto questo si lascia al potere esecutivo una certa libertà di fare a sua discrezione cose che le leggi non prescrivono ».

p. 118.

La conquista non implica alcuna costituzione di un governo.

« …molti confondono la forza delle armi col consenso popolare e considerano la conquista come una delle fonti del governo. Ma la conquista è tanto diversa dall’istituzione d’un governo quanto il demolire una casa lo è dal costruirne una nuova ».

p. 128.

Offesa e delitto sono gli stessi, sia un re o un lazzarone colui che li compie.

« Offesa e delitto sono gli stessi, sia un re o un lazzarone colui che li compie. Il rango dell’offensore e il numero dei suoi seguaci non rendono diversa l’offesa, se non forse aggravandola. La sola differenza è che i grossi briganti, quando colpiscono i deboli per ridurli all’obbedienza, sono compensati con allori e trionfi, perché son troppo grandi per le fragili mani della giustizia di questo mondo e perché essi stessi possiedono quel potere che dovrebbe provvedere alla punizione dei trasgressori ».

pp. 128-129.

Sulla sola base della forza, non si fonda il potere legittimo.

« Ma supponiamo – cosa che di rado avviene – che i conquistatori e conquistati non si fondano mai in un sol popolo, sotto le stesse leggi e nella stessa libertà. Vediamo allora quale potere sul vinto ha un legittimo conquistatore. Affermo che si tratta di un potere dispotico ».

p. 131.

Il potere del conquistatore non travalica il diritto di natura né la possibilità di un popolo di fondare il proprio governo sul proprio consenso.

« [I]l potere che un conquistatore ottiene su coloro che son da lui vinti in una guerra giusta è un potere perfettamente dispotico: egli ha un potere assoluto sulla vita di coloro che, ponendosi in uno stato di guerra, hanno alienato in sua mano la propria vita, ma non per questo ha diritto o titolo ai loro beni. Son certo che questa parrà a prima vista una dottrina strana, perché assolutamente contraria alla prassi seguita nel mondo, dato che nulla è più consueto che il dire, parlando del dominio su un paese, che il tale l’ha conquistato: come se la conquista comportasse senz’altro il diritto di possesso. Ma bisogna tener presente che la condotta dei forti e dei potenti, per quanto universale, è di rado il criterio del diritto, anche se fa parte della soggezione in cui sono tenuti i vinti il non discutere le condizioni imposte loro dalla spada del vincitore ».

p. 132.

Il vincitore non può porre un governo legittimo sulla testa del vinto.

« Da tutto ciò segue che il governo imposto con la forza del vincitore al vinto – nel caso in cui il primo non aveva diritto a intraprendere la guerra, o nel caso in cui il secondo non si è associato alla guerra contro di lui quando questi era nel suo buon diritto – non costituisce obbligazione alcuna per il vinto ».

p. 137.

« Nessun regime infatti può aver diritto all’obbedienza d’un popolo che non vi abbia liberamente consentito (…) ».

p. 138.

In breve il diritto di conquista.

« Ecco insomma in breve che cosa significa la conquista. Il vincitore, se la sua causa è giusta, ha un diritto dispotico sulla persona di tutti coloro che hanno effettivamente collaborato o concorso alla guerra contro di lui e ha il diritto di rivalersi, sul loro lavoro e sui loro beni, delle spese e dei danni subiti, senza con ciò ledere il diritto di nessun altro. Sul resto della popolazione, se c’è stato chi non ha consentito alla guerra, e sui figli degli stessi prigionieri, nonché sulla proprietà degli uni e degli altri, non ha alcun potere; e dunque, per effetto di conquista, non può avere alcun titolo legittimo al demonio su di loro, né in proprio né in successione ai suoi discendenti. Commette anzi aggressione, se attenta alle loro proprietà e si pone con ciò in istato di guerra contro di essi; e non ha miglior diritto di sovranità, né lui né nessuno dei suoi discendenti… ».

pp. 140-141.

Definizione di anarchia.

« In tutti i regimi legittimi la designazione delle persone destinate a governare è un aspetto tanto essenziale e necessario quanto la forma del regime stesso, ed è quella originariamente stabilita dal popolo. Anarchia infatti è tanto il non avere alcuna forma di governo, quanto lo stabilire che sarà un governo monarchico, ma senza fissare alcuna modalità per la designazione della persona che dovrà avere il potere di essere monarca ».

p. 142.

« …la tirannide è l’esercizio d’un potere che trascende il diritto, e a ciò nessuno ha un titolo. Si tratta dell’uso del potere di cui ciascuno dispone, non per il bene di coloro che vi sono soggetti, ma per il proprio vantaggio personale. Si ha tirannide quando chi governa, a qualsiasi titolo, erige a norma non la legge ma la propria volontà… ».

p. 144.

L’abuso di autorità è da condannare indipendentemente dal ruolo di chi lo compie.

« L’abuso d’autorità non è un diritto per un alto più che per un piccolo funzionario, non è giustificabile in un re più che in un sergente; è anzi tanto più grave nel caso del primo, perché maggiore è il mandato a lui confidato, perché ha già molto più che i suoi simili e per ché è presumibile che i vantaggi dell’educazione, del grado e dei consiglieri di cui si vale lo rendano più consapevole dei criteri del giusto e dell’ingiusto ».

p. 146.

La forza è l’estrema ratio, lecita solo quando non può esservi alcuna riparazione del danno subito.

« Infatti, quando la parte lesa può ottenere riparazione e risarcimento dei danni ricorrendo alla legge, non v’è motivo che ricorra alla forza, la quale dev’essere usata soltanto quando un uomo è impossibilitato a far ricorso ».

p. 149.

La dissoluzione del governo.

« Il modo più comune, quasi il solo, in cui quest’unione [ del governo ] si dissolve è l’invasione e conquista da parte d’una potenza straniera ».

p. 152.

I governi possono essere dissolti dall’interno.

« Oltre a essere rovesciati dall’esterno, i governi possono essere dissolti dall’interno.

Ciò avviene in primo luogo quando muta il potere legislativo. (…) Il legislativo è l’anima che dà allo Stato forma, vita e unità; da esso i vari componenti traggono la loro mutua influenza, i loro sentimenti reciproci, la loro coesione. Dunque, quando il legislativo si divide o si scioglie, seguono la dissoluzione e la morte; infatti, l’essenza, l’unione della società consiste nell’avere essa una volontà sola, e perciò, una volta istituito dalla maggioranza, al legislativo compete di manifestare e per così dire custodire quella volontà ».

p. 153.

Dissoluzione del governo per uso di potere contrario al mandato ricevuto.

« C’è dunque un secondo modo in cui un governo può dissolversi: quando cioè il legislativo o il sovrano agiscono contrariamente al mandato ricevuto ».

p. 157.

Le rivoluzioni nascono dalle inadempienze gravi e costanti dei governanti.

« Rispondo poi (…) che rivoluzioni del genere non avvengono per abusi minimi nell’amministrazione della cosa pubblica. Grandi errori da parte dei governanti, molte leggi sbagliate e inopportune, tutti i cedimenti della debolezza umana saranno sopportati dal popolo senza ribellione o manifestazioni di dissenso. Ma, se una lunga serie di abusi, prevaricazioni ed espedienti tutti intesi a una cosa sola, manifesta al popolo una trama e mostra inequivocabilmente che cosa incomba su di esso, in quale direzione lo si trascini, non stupisce che esso si scuota e s’adoperi a porre il potere in mani capaci di garantire i fini in vista dei quali il governo fu originariamente istituito e senza i quali nomi antichi e istituzioni formali non solo non sono migliori dello stato di natura e della pura anarchia, ma sono addirittura peggiori, gli inconvenienti ».

p. 160.

Definizione di ribellione.

« Infatti la ribellione consiste nell’opporsi non a persone, ma ad un’autorità fondata soltanto nelle istituzioni e nelle leggi del governo; dunque ribelli sono veramente e propriamente coloro – chiunque essi siano – che con la forza violano quelle Costituzioni e quelle leggi e con la forza ne giustificano la violazione ».

p. 161.

« Ma lascio all’imparzialità della storia di decidere se il male abbia avuto più spesso la sua origine nella turbolenza del popolo e nel suo desiderio di rovesciare la legittima autorità dei governanti, o non piuttosto nell’insolenza di questi ultimi e nei loro tentativi di conquistare ed esercitare un potere arbitrario sul popolo; se insomma sia stata l’oppressione o l’insubordinazione quella che in origine ha dato l’avvio al disordine ».

p. 164.


Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' stato assistant professor ed è il fondatore di Scuola Filosofica, coordinatore dell'associazione Azione Filosofica ed è il responsabile della collana dei libri di Scuola Filosofica. Egli è autore di numerosi saggi e di diversi articoli in riviste internazionali. In lingua italiana ha pubblicato numerosi lavori e libri. Scacchista per passione. ---- ENGLISH PRESENTATION ------------------------------------------------- Giangiuseppe Pili - PhD philosophy and sciences of the mind (2017). He is a former assistant professor in intelligence studies and he is the founder of Scuola Filosofica (Philosophical School) and the Co-Founder of the philosophical association Azione Filosofica (Philosophical Action). He is the editor in chief of the collective series of books based on the blog (Le Due Torri - Publisher). He is a prolific author nationally and internationally. He is a passionate chess player and (back in the days!) movie maker.

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