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Socrate – Vita e pensiero

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Consigliamo – Percorso di filosofia antica – a cura di Giangiuseppe Pili e l’intervista al Professor Tagliagambe


Vita

Socrate nasce ad Atene nel 469 A. C., figlio di uno scultore, Sofronisco, e di una ostetrica, Fenorete, conduce una giovinezza agiata nel suo demos di Acopece. Inizialmente fu iniziato al mestiere del padre, ma ben presto rifiutò di continuare la gestione dell’”impresa” paterna. Sposa Santippe, donna che una certa tradizione cinica, contraria al matrimonio, dipinge come donna bisbetica. Data la fonte inattendibile, potrebbe essere una malignità.

Partecipa a tre battaglie e si dimostra valente soldato durante la guerra del Peloponneso, una guerra d’opposte civiltà: la potente talassocratica Atene, e l’oligarchica militaresca Sparta. In una battaglia il Nostro salva Alcibiade, e nella stessa rifiuta il dono della battaglia, riservata al combattente più valoroso e la diede ad Alcibiade stesso.

Per quanto Socrate non fu mai politico per scelta, né fu interessato alle faccende di stato e alla politica, nel 406/407 a.C., fu sorteggiato membro del consiglio dei cinquecento e lì fece un importante intervento a salvaguardare la legalità: i cittadini ateniesi volevano condannare alla pena di morte gli ammiragli vincitori di una battaglia navale. Gli ammiragli, però, si macchiarono della colpa di non aver recuperato i naufraghi e, per tanto, il popolo voleva condannarli senza processo.

Socrate, dimostrando grande temperamento e freddezza di spirito, convinse la popolazione a desistere. Nel 399 a. C. viene accusato da Meleto, dall’oratore Licone e dal politico Anito d’empietà di costumi, di credere in altre divinità, di corruzione dei giovani. Socrate non fa nulla per evitare la condanna e rifiuta ogni possibilità di scappare, non accetta l’esilio e preferisce rimanere fedele alle sue convinzioni: essere fino in fondo coerente a se stesso e alla legge.

La sua biografia intellettuale è ben diversa da quella reale. Egli attraversa durante la sua vita, due periodi: il primo è il periodo della formazione giovanile, il secondo della presa di coscienza della sua missione e della realizzazione di questa.

Nel periodo della formazione, Socrate pare fosse interessato ai fenomeni celesti e della natura in generale, un fisico, insomma. Viene anche in contatto con figure importanti del suo tempo, quali Anassagora, di cui si dice fosse discepolo. Si dice anche che fu discepolo di Archelao, il quale cercava di conciliare la filosofia di Anassagora con quella di Anassimene: il principio unificante di tutte le cose diventa la sostanza-mente. Durante il periodo delle due grandi guerre greche, la guerra contro la Persia e la guerra del Peloponneso, Atene passa un periodo di grande prosperità economica e culturale: la ricchezza del periodo “classico” di Atene non è il caso di ricordarla e Socrate visse proprio in questo florido periodo.

Socrate viene anche a contatto con le posizioni dei pensatori eleatici, quali Parmenide e Zenone, e pare che i due sommi eleati incontrarono Socrate, ma ciò non è documentato.

Sempre nel periodo, si situa il “movimento” degli oratori e dei sofisti, con i quali Socrate è senza dubbio venuto a contatto. Ed è importante notare che la stessa ricerca etica di Socrate inizia proprio all’interno di un quadro relativistico dell’uomo: Socrate combatte il relativismo etico penetrato con la sofistica, a colpi di definizioni. Gorgia conobbe Socrate e di questo abbiamo testimonianza in un dialogo del più grande discepolo di Socrate, Platone.

La varietà degli interessi mostrano il filosofo ateniese come un eclettico, ma è solo dopo la crisi posta dalla domanda oracolare, il suo pensiero s’indirizzerà nel modo insegnato dai manuali di storia della filosofia.

Un amico di Socrate, Cherofonte, si reca a Delfi per interrogare l’oracolo su un argomento particolare: egli chiede al dio chi fosse il più sapiente tra i greci e l’oracolo risponde che il più grande sapiente è Socrate. Cherofonte riferisce il fatto a Socrate il quale, lungi dal rimanere lusingato dal complimento, capisce che è si tratta di un problema: egli si riconosce come un ignorante. Socrate per trovare risposta compie una inchiesta: va da tutte le persone che si professano sapienti, e le interroga per lo più su principi morali astratti. Inizialmente sottopone a verifica la conoscenza di uomini politici e da questi non ottiene risposte esaurienti, se non la palese evidenza della loro presunta conoscenza e reale ignoranza. Poi chiede ai poeti, ritenuti all’epoca portatori di sapienza divina, la più alta forma di conoscenza. Ma alla domanda “perché voi scrivete queste cose belle?” non vi era una risposta esaustiva. Ancora Socrate raggiunge l’evidenza dell’ignoranza velata dal pregiudizio. Socrate osserva come i poeti operassero più sotto un istinto o stimolo proprio, non pienamente consapevole, piuttosto che secondo una ragione precisa. Ciò era sinonimo, ancora una volta, di ignoranza. In fine si reca dagli artigiani e scopre che da questi può ottenere una qualche sapienza: la conoscenza della loro “arte”. Essi conoscevano a memoria la loro capacità tecnica, ma se interrogati su problemi più complessi, quali la definizione della virtù, del buono o del giusto, ovvero la definizione degli universali, allora anche questa categoria era uguagliabile alle altre.

Socrate arriva alla conclusione che non ci sono sapienti, ma tante persone che si credono tali o che così vengono ritenute. L’unica differenza tra Socrate e i presunti sapienti è la certezza della propria ignoranza. La differenza è il grado di consapevolezza di se stessi e della propria interiorità. Ma il quesito dell’oracolo non si esaurisce con questa constatazione. Socrate continuerà a interrogare e stuzzicare i suoi concittadini sino alla morte, avvenuta e voluta dagli ateniesi stessi.

Filosofia

Chi cerca di capire la verità, imbattendosi su Socrate arriva facilmente al paradosso: da un lato sappiamo tutto, da un lato non sappiamo niente. Le informazioni intorno alla vita di Socrate sono molte, non tutte coerenti. Il problema maggiore sta nel fatto che Socrate ha mostrato uno dei volti fondamentali della filosofia: l’esser di natura pratica. Colui che davvero è filosofo, non sta rinchiuso all’interno di quattro mura, ma si muove, si dà da fare e cerca di modificare la realtà. Non solo: la realtà si conosce e si modifica solo se si conosce, se ci si è dentro. Tutto rimane così com’è se non si entra in contatto con esso.

E così veniamo al paradosso: come si può snocciolare la filosofia di un pensatore di cui non sappiamo veramente cosa pensasse? In fin dei conti, su Socrate si è continuato a fare ciò che i suoi accusatori avevano fatto a loro tempo: giudicare. Ma non si giudica la vita di un uomo da una parola, ancor di più dal suo silenzio[1].

All’interno di questo silenzio, c’è stata una vita, una vita che s’è spenta nel nome della conoscenza. Di questo siamo sicuri, perché altrimenti non si comprenderebbe la sua stessa morte. Per capire Socrate, la sua coerenza, la sua grandezza, bisogna partire proprio da dove la storia di ognuno di noi finisce: dalla morte.

Egli, come abbiamo detto, fu giustiziato, in nome della legge di Atene, dopo un legale processo. Questo fatto non è secondario. Socrate fu giustiziato non dagli dei, ma dagli uomini. Per molti questo potrebbe significare, implicitamente, l’ammissione dell’errore, dello sbaglio umano. Eppure Socrate doveva pensarla diversamente: la giustizia, seppure umana di conseguenza fallace, è pur sempre giustizia. La centralità della giustizia in Socrate è la chiave di comprensione della sua stessa vita. Egli fu un uomo giusto e da sempre portato ad esempio per questo dalle generazioni successive. Una domanda potrebbe essere: furono ingiusti i cittadini? Un’altra domanda potrebbe essere: cosa voleva dire “giustizia” per Socrate?

Risponderemo alle due domande chiave, una per volta. Ma per capire la prima bisogna attendere qualche istante e qualche parola. Per la prima volta nella storia della Filosofia assistiamo ad una presa di coscienza. La storia della ricerca di Socrate consiste proprio nel continuo disvelamento dell’opacità, dell’ignoranza, nel nome di una crescente consapevolezza del mondo. Tale atto consapevole non può che nascere all’interno di un soggetto: la ricerca di Socrate è l’inizio della Conoscenza.

Socrate viene interrogato dall’oracolo, lo stesso oracolo che aveva come insegna la frase immortale “conosci te stesso”.  Quello stesso oracolo dice che Socrate era il più sapiente degli uomini, non si sa perché. Socrate cerca di scoprirlo, deve scoprirlo. Però, a differenza di altri, egli non procede a caso. Egli parte da due presupposti: (1) egli non sa, dunque si professa ignorante (2) l’oracolo divino sa quel che dice. In questo senso, il problema si configura come un paradosso: da un lato egli è consapevole della propria ignoranza, da un altro lato c’è la sapienza dell’oracolo divino che afferma il contrario. Delle due l’una: o l’oracolo si sbagliava oppure Socrate non è ignorante. Molti si sarebbero crogiolati in un’inutile vanteria: l’oracolo ha detto che sono il più sapiente tra gli uomini, quindi, mi accontento di questo. Socrate si pone da un punto di vista diverso: siccome non so perché l’oracolo ha detto quel che ha detto, devo conoscerne le ragioni.

Il primo atto di consapevolezza della storia è una confessione di ignoranza: “So di non sapere”. Questa frase non significa semplicemente l’ammissione di una propria mancanza di fronte a qualche principio astratto: è semplicemente l’evidenza del proprio limite. La conoscenza è il limite stesso che noi abbiamo in noi stessi, noi siamo la nostra conoscenza, né più né meno. Socrate doveva “ampliare se stesso”, conoscere, per raggiungere la risposta: senza questa ammissione preliminare, non ci sarebbe stata la ricerca socratica.

Ancora una volta, il grande pensatore non si muove a caso. Se il primo passo era il riconoscimento reale del limite, la domanda successiva deve essere la definizione del limite: cosa devo affrontare, cosa devo ricercare? Il chiarimento sull’oggetto della ricerca è il primo abbozzo di metodo della Filosofia occidentale: Socrate non si è limitato ad affermare, come i pensatori prima di lui, che le cose stessero in un certo modo, che venissero sospinte per qualche motivo. Socrate si muove per atti di evidenza raggiunti dopo l’acquisizione di una conoscenza certa: se sono ignorante, evidentemente, devo conoscere, se voglio sopperire alla mia ignoranza.

Ecco definito il secondo momento: la conoscenza è l’obbiettivo. Però, si pone un nuovo problema: Socrate ha ammesso di essere ignorante, egli parte come un bambino, del tutto senza pregiudizi e non vuole lasciare spazio ai propri. Egli, dunque, si affida alla propria ragione e sta ad ascoltare chi crede di saperne di più. Ancora una volta, un atto non banale: alcuni, si sarebbero probabilmente accontentati di osservare la realtà, trarre qualche deduzione e così via. Ma Socrate questo non lo può fare per due motivi: perché se fosse già sicuro delle sue conoscenze, non si riconoscerebbe in contrasto con l’oracolo. In secondo luogo, perché egli è ancora convinto che esistano delle persone dotate di maggiore conoscenza di lui. Per tale ragione si pone come passo successivo quello di ascoltare chi si professa sapiente.

I primi che vengono interrogati sono i politici, non a caso, considerato il periodo in cui Socrate viveva: era il periodo di Pericle, dove i politici erano costretti ad esercitarsi nell’arte della parola per riuscire a persuadere. Ma sappiamo che la persuasione nasce, non solo dalla bellezza, ma anche dalla capacità di far credere agli altri ciò che vogliamo. Ciò, assai spesso, è ottenuto dicendo di sapere la verità anche quando non la sappiamo, dicendo di sapere come agire quando non abbiamo la più pallida idea di che fare. Chi più dei politici, si professa garante di questo o quel valore?

Socrate li interroga e i politici, alle domande chiare e semplici, alle definizioni non sanno dare risposta. “Che cosa è?”, questa era l’arma impropria di Socrate, la domanda sull’essenza delle cose. In realtà, ben pochi saprebbero rispondere alle domande di Socrate. Lo stesso Socrate non vi sa rispondere: ciò perché nessuno si domanda ciò di cui non ha ragione di dubitare o di sapere. Il fatto stesso di domandarsi implica una presa di coscienza di un problema. Ciò testimonia due fatti di portata universale: che i più non si fanno troppe domande e che sono disposti a credere a qualsiasi cosa purché ci sia qualcuno che non sollevi ulteriori dubbi, dando risposte. Il problema non sta nella realtà della risposta, quanto nell’aver eliminato una domanda, un dubbio. Questo è tutto.

Di questa realtà, doveva farne le spese Socrate, ma non precipitiamo le cose. Dopo i politici, Socrate si dirige verso i poeti. Ai suoi tempi, l’arte poetica era un che di religioso, motivo per il quale Socrate non interroga i sacerdoti, anche perché, nella Grecia antica, non c’era una vera e propria casta sacerdotale[2]. I poeti non sapranno rispondere alla domanda: “Perché componete questi versi?” Ciò che Socrate sconfessa, è la sincerità dei poeti, in un certo senso. La poesia, in Grecia, così legati ai miti e alla religione, aveva come logica conseguenza un’ammissione di conoscenza che, in realtà, non aveva. In altre parole, i poeti cantavano cose senza sapere perché: ciò non è certo attitudine di uomini razionali. Prima i politici, poi i poeti: tutti uomini invischiati nella gestione del mondo, tutti uomini che per giustificare i propri privilegi dovevano appellarsi ad una qualche forma superiore di sapienza. Sconfessati di questo, cosa li rende così diversi dagli altri? Socrate procede senza paura nel disvelamento della realtà, senza curarsi di chi ci guadagna e chi ci perde. Ciò mostra anche come la conoscenza in generale sia un che di prepotente, di potentemente sovversivo, quando non sia accondiscesa dai poteri vigenti. Ma, ed il fatto è questo, se tutti dicessimo la verità, chi si curerebbe più di dirla? La verità fa così paura solo perché non viene detta quasi mai.

A questo punto, Socrate si rivolge agli artigiani e questa volta ottiene la risposta alle definizioni. In effetti, gli artigiani sanno come si ottiene una cosa, però ricadono nell’ignoranza quando gli si chiede cosa sia “il coraggio” o “la giustizia” e così via. Di certo tutti sanno dare ottimi esempi delle virtù, ma nessuno giunge a definirle.

Ora, solo ora, Socrate può rispondere al problema dell’oracolo: Socrate è il più sapiente tra i greci perché è l’unico che ha la certezza della sua ignoranza. Da notare che la conoscenza in Socrate viene fatta coincidere con l’evidenza. Per evidenza va inteso non l’atto “intuitivo” del conoscere, cioè il puro atto percettivo. Se così fosse, Socrate non si sarebbe disturbato di incontrare i presunti sapienti e cercare di capirli. Questo è il punto. L’evidenza socratica, per così dire, si fonda, in vece, sulla presa di coscienza di una conoscenza oggettiva, raggiunta solo dopo il ragionamento. Socrate è così l’uomo più sapiente di tutta la Grecia in quanto egli solo sa di non sapere e questa non è una contraddizione: è come dire “il limite di un limite non è un limite” ed infatti è così. Facciamo caso ad un segmento: l’ultimo punto, non è nulla, è sempre un punto del segmento. Dunque, il riconoscere la propria ignoranza è un genuino atto di conoscenza. Come conseguenza collaterale, c’è il raggiungimento della conoscenza somma di se stessi, esattamente come voleva l’oracolo: “Conosci te stesso”. Sebbene non si possa mai avere l’ultima parola, Socrate, dopo la sua ricerca, era davvero penetrato sin dentro l’anima perché egli era giunto alla definizione del suo stesso limite e non si può definire il limite senza definire ciò che il limite racchiude.

Questa è la “Storia di Socrate” prima del fatale incidente, prima del processo. Infatti, immaginiamo di non sapere come finirà la nostra storia. Potremmo benissimo pensare che Socrate, avendo ormai accertato la ragione oracolare, si sia messo il cuore in pace e abbia ripreso la sua vita normale a fianco di Santippe. Non ci sarebbe nulla di strano, se non dovessimo accettare un’incoerenza: Socrate contraddirebbe se stesso, qualora si fermi proprio al principio. La celebre frase “so di non sapere” è rivoluzionaria proprio nella sua duplice verità: da un lato è una forma di conoscenza, da un altro è un’ammissione di ignoranza. Questo è il principio a partire dal quale ogni pensatore onesto deve partire, appunto, ma non fermarsi.

Socrate a questo punto ha un impegno, non morale, ma etico e ci teniamo a sottolinearlo. Bisogna far caso che Socrate non segue una serie di giudizi a priori, nelle sue ricerche e neanche una serie di credenze accettate dai più. In questo senso, Socrate non accetta il costume sociale fino ad allora stabilito, non nel senso che fa bagordi o disturba la quiete pubblica attraverso comportamenti fisici. Turba la quiete pubblica, pur seguendola: egli mostra come le fondamenta dell’ordine costituito dai cittadini di Atene sia sostanzialmente insensato. Insensato perché irrazionale. Il fatto stesso di mostrare l’ignoranza degli altri, è operazione pericolosa in quanto l’ignoranza è identica ad una mancanza, agli occhi di tutti coloro che hanno un briciolo di cervello[3]. Inoltre, non siamo ancora nel periodo romantico dove “genio e follia” vanno accoppiati: la realtà molto concreta implica che chi usa la ragione sappia destreggiarsi meglio degli altri, sopravvive nonostante tutto, come Socrate in battaglia. Il che è evidente molto di più a chi non è capace di essere razionale, piuttosto che chi la ragione la utilizza bene. Per tale ragione, quando Socrate mostra l’irrazionalità di fondo del presunto ordine, toglie un velo pesante, un velo che ancor oggi è problematico mostrare.

Non si può capire, dunque, l’accusa vera, in un certo senso, di corruzione rivolta all’uomo più sapiente della Grecia. Un’accusa non è altro che una domanda: “Socrate è o non è un uomo corrotto?” Questa domanda implica l’asserzione: “Socrate è un uomo corrotto oppure non lo è”. Il problema allora diventa chiaro: cosa vuol dire “corrotto”? Bisogna capire a quale proprietà rimandi l’esser un uomo “corrotto”. Questo punto, per il momento, lo lasciamo in sospeso.

Il secondo capo d’accusa è la corruzione dei giovani, una diretta conseguenza di due ragioni: la prima attiene alla stessa ricerca di Socrate, la seconda rimanda direttamente al problema della corruzione dei costumi. Sebbene non possiamo ancora svelare il significato di “corruzione”, si può ben capire il motivo del secondo capo d’accusa: chi va con lo zoppo, impara a zoppicare. Così recita un proverbio odioso. Sfido chiunque ad andare con uno zoppo e a diventarlo a sua volta, come a dire che chi va col cieco diventa orbo… Ridicolezze. Ma l’idea, che sta dietro è inquietante. Il principio è questo: che l’errore si propaga. Se una persona fa uno sbaglio, contagia anche le persone che egli frequenta. Ciò non è vero, considerato che l’intelligenza è un fatto individuale, esattamente come il proprio comportamento. La responsabilità conseguente delle proprie azioni, a meno di essere in condizioni di impossibilità, dipende da ciascuno di noi. Ma quest’idea è di natura psicologica: se ogni volta che vedo Giuseppe Rossi, egli fuma, penserò che egli sia un fumatore incallito. Questo perché riunisco inconsapevolmente due cose distinte: da un lato abbiamo Giuseppe Rossi, da un altro la sigaretta. Magari il povero Giuseppe non fuma che due sigarette al giorno, ma abbiamo associato in noi l’immagine di Rossi con la sigaretta e così diventa per noi un irrimediabile fumatore incallito. Così, se so che un tizio è stato in galera, immediatamente, a prescindere da quello che può aver fatto e dalle persone che può frequentare, assocerò a tutti i suoi conoscenti un’aria di malessere e cattiveria, quando magari quelli non c’entravano nulla. Tale meccanismo psicologico è irresistibile ed arcaico, tanto che c’è anche un altro proverbio: “di padre in figlio”. Come se qualità morali si trasmettessero per via genetica. Ma non è un caso che le stirpi, “la nobiltà di sangue” e così via, rivendicassero in maniera così netta la “purezza del proprio sangue” esattamente come i nazisti. Alla fine, sono questi i pregiudizi che uccidono, non certo le armi. Ecco, Socrate, insegnando le proprie dottrine, trasmette l’errore agli altri, i giovani, in questo caso. Questo fatto è considerato uno degli atti più turpi possibili perché ai giovani è associata sì spesso l’innocenza e la purezza che va perduta, chissà perché, negli anni: ci sono troppi zoppi nel mondo, accidenti a loro!

In fine, veniamo all’ultimo capo d’accusa, la chiave capace di svelare l’intero disegno che sta dietro alla condanna di Socrate. A Socrate viene imputato di essere fedele ad altri dei. Quest’accusa suona strana in quanto la religione greca, politeista e pluralista, non aveva la pretesa di essere univoca, unica. Addirittura venivano riconosciuti gli dei al di fuori di quelli greci, proprio perché non c’era una casta sacerdotale che reclamava per sé il diritto di interpretare i miti. Inoltre non c’era nessun libro in cui fosse depositata la verità, unica, indiscutibile, per i più impenetrabile. Non c’era un testo sacro. Socrate non dice mai di non credere nell’esistenza degli dei ed anzi dice di essere mosso da un “daimon”, un essere a metà strada tra gli dei e gli uomini.

La domanda finale è fondamentale: di che cosa è davvero accusato Socrate? La risposta è semplice: di non credere nell’ordine costituito, nell’ordine sociale e politico accettato da sempre da tutti. Il fatto stesso che una regola sia affermata, fa sì che i più non si pongano la domanda sulla bontà o negatività di essa perché fa parte, per loro, delle regole del gioco: se uno vuol giocare a risiko, deve accettarne le regole sino in fondo, il fatto che possano essere illogiche o, addirittura, contraddittorie non pone alcun problema. Se, però, qualcuno mostra l’insensatezza, l’irrazionalità dell’ordine, cioè che il suo fondamento non risiede nella ragione ma nel caso storico, allora si mostra molto di più di questo: che tutti coloro che l’hanno seguito non sono che esseri irrazionali, che non hanno capito il fondamento stesso delle loro azioni e, per tale ragione, sono sempre stati condotti dal caso. Questo è il punto. Socrate ribalta, ridicolizza le accuse, ma non nega mai il proprio operato. Come un tarlo in un tavolo, il senso di razionalità rode da dentro le coscienze sopite di coloro che accettano tutto irrimediabilmente. E così si spiega la rabbia provocata dalla paura: in questo modo si comporta colui che è messo con le spalle al muro. Gli ateniesi si rendono conto che Socrate ha ragione, ma non possono accettarne il motivo perché accettare Socrate sarebbe rigettare la loro stessa vita nell’insensatezza. Si faccia caso che Socrate avrebbe potuto assumere un comportamento simile quando si rende conto di essere ignorante: egli poteva riconoscersi nell’errore e, per tale motivo, rigettare tutto ciò che egli aveva fatto in quel momento. Ma l’ansia del rifiuto, del tentativo di cancellare la propria vita errata è il modo migliore per riaffermarla: Socrate era coerente fino in fondo.

Dunque, ritorniamo al problema della corruzione: cosa significa essere corrotto? La parola “corrotto” significa “impuro”, “reietto” cioè “escluso perché sporco”. Socrate era visto come un “corrotto” e, di conseguenza, un corruttore. La ragione di ciò risiede nel modo in cui gli uomini arrivano al giudizio. Facciamo un esempio: se voglio giocare a calcio, devo seguire le regole di fondo. Queste potremmo paragonarle alle leggi della fisica. Non posso prendere la palla se sono un attaccante, perché questo rende l’attaccante al di là delle regole de gioco. Ma non è tutto. C’è modo e modo di giocare a calcio: se voglio giocar bene, devo imparare delle sottoregole, devo assimilare la tecnica. Alla tecnica si giunge in due modi: o seguiamo quello che tutti gli altri ci hanno detto di fare, oppure no. Lo “stile” di gioco, manifestato nella partita, è esattamente il problema: io posso giudicare la partita a partire da uno schema prestabilito di regole, a prescindere dal fatto che esse siano logiche o illogiche. Quando noi giudichiamo un uomo o lo giudichiamo a partire dal nostro schema morale, oppure a partire da  considerazioni diverse. Ma se lo giudichiamo dalle nostre regole del “buon costume” allora è facile che chi è all’interno di queste diventi automaticamente un “buono” chi sta al di fuori “cattivo”. Non è un caso che i tifosi delle squadre di calcio siano delle persone irragionevoli quando si tratta di giudicare il comportamento della propria squadra o degli avversari: l’inattendibilità delle loro parole risiede proprio nei parametri di giudizio che essi hanno. Poniamo il caso che anche i nostri stessi pregiudizi determinano un giudizio morale: se vediamo un cinese mangiare formiche lo riterremmo facilmente uno “sporco” perché mangia cose diverse da noi. Allo stesso modo, se giudichiamo un islamico nell’atto di non mangiare il maiale o rifiutare gli alcolici, facilmente diremmo che è un fesso e lui direbbe la stessa cosa di noi.

Socrate fu giudicato dalla morale, da uno schema in cui lui non rientrava, per ciò era un corrotto. In questo senso, le accuse che gli venivano mosse non erano “false”: lui faceva davvero tutte le cose che dicevano, nel senso che insegnava ad essere razionali e a rifiutare la morale accettata da tutti per il solo fatto che tutti credevano in essa. Socrate lottava contro l’irrazionalità con la razionalità e ciò era evidente. Ma l’uomo razionale fa cose che vanno contro la morale dominante perché la morale dominante implica asservimento e, soprattutto, contraddizioni. Le contraddizioni sono il nemico giurato della Ragione e così, non deve stupire, che tutti i pensatori “rivoluzionari” siano stati osteggiati, odiati e rifiutati fin che è stato possibile. Ma la verità si prende il suo tempo e, alla fine, l’ultima parola è sempre la sua.

In conclusione Socrate fu davvero un sovversivo ma fu anche davvero un uomo giusto: bisogna intendersi. Se per Giustizia si intende l’asservimento alla morale corrente, allora senza dubbio Socrate non era un uomo giusto, se per Giustizia si intende il conseguimento ultimo della conoscenza nell’atto pratico, la ricerca del Bene universale ( ed è questo il punto ), allora Socrate fu senza dubbio un uomo giusto.

Rimane aperta la domanda: perché Socrate non cercò di fuggire? A questa risposta, non vogliamo rispondere lasciando così aperto un problema. Un’altra domanda potrebbe invece essere: “perché Socrate avrebbe dovuto fuggire?” Penso che ognuno di noi debba trovare la propria risposta.

Riferimenti

Aristotele. Metafisica I.

« Dopo le teorie filosofiche di cui abbiamo parlato, è venuta ad affermarsi la dottrina di Platone, la quale per molti aspetti segue le dottrine pitagoriche, ma possiede anche una propria originalità che la separa dalla filosofia degli Italici. (…) Socrate, invece, trattava non della natura nella sua totalità, ma di argomenti etici e nell’ambito di questi cercò l’universale e affermò per primo la sua attenzione sulle definizioni ».

Pp. 98-99.

Aristotele, Metafisica.

« Per quanto concerne, invece, coloro che sostengono l’esistenza delle idee, potremo esaminare insieme il modo in cui ragionano e le difficoltà cui vanno incontro.

Essi considerano le Idee come universali e, inoltre, come sostanze separate e individuale. Ma che questo sia impossibile, lo abbiamo già dimostrato sopra. La ragione per cui i filosofi che pongono le Idee come sostanze universali hanno riunito in una stessa realtà questi due caratteri opposti, sta nel fatto che essi non le consideravano come sostanze identiche alle cose sensibili. Infatti essi pensavano che, nell’ambito del sensibile, le cose particolari fossero soggette a continuo fluire e che nessuna di esse permanesse, e quindi pensavano che l’universale esistesse a parte dalle cose particolari e che fosse qualcosa di diverso da esse. A questo modo di ragionare, come già si è detto in precedenza, diede l’avvio Socrate mediante le definizioni; Socrate, però, non separava le definizioni dalle cose particolari. Ed egli aveva perfettamente ragione di non separarle. Questo risulta chiaramente dalle conseguenze: senza l’universale non è possibile raggiungere la conoscenza; per contro, la separazione dell’universale dalle cose è causa di tutte le difficoltà in cui calde la dottrina delle Idee. Invece gli altri filosofi pensarono che, se ci sono alcune sostanze oltre le sensibili, soggette a continuo fluire, esse devono essere separate e, poiché non ne avevano altre, escogitarono l’esistenza di queste sostanze universali e quelle particolari hanno nature pressoché identiche. Questa dunque, di per sé, potrebbe già essere una delle difficoltà di cui si diceva ».

Pp. 649-651.

Bibliografia.

Aristotele, Metafisica, A cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano, 2000.

Aristotele, Il libro primo della metafisica, A cura di Enrico Berti, Laterza, Bari-Roma, 1973-2005.

Adorno, Verra, Gregory, Manuale di storia della filosofia, Mondolibri editore su licenza Laterza, Roma-Bari, 1993.

Platone, Dialoghi, Mondolibri, Milano, 2002.

Contenuti speciali

Analisi del principe principio della conoscenza: “So di non sapere”

Quando Socrate deve aver detto per la prima volta la celebre frase “So di non sapere”, è probabile che chi l’ebbe ascoltato non lo deve aver preso proprio sul serio. E non c’è da stupirsi. Come tante cose della filosofia, ci sono delle frasi che risultano paradossali. Per lo più, ci si accontenta di farle proprie come motti di spirito, senza capirle veramente.

L’imbarazzo della suddetta frase nasce da una ragione di ordine linguistico: la frase “So di non sapere” è come la frase “Tutti gli italiani sono dei bugiardi. Io sono un italiano”: sto dicendo il vero o il falso? Non è facile vedere la soluzione del problema del mentitore e non è un caso che la sua soluzione si arrivata solo di recente, con Russell. La soluzione del filosofo inglese al paradosso del mentitore ( così chiamato ) ci aiuta a capire come risolvere il paradosso della frase di Socrate. Ma prima della soluzione, bisogna aver ben tratteggiato il problema.

Con la frase “So di non sapere” sto affermando che l’unica conoscenza che io ho, risiede nella certezza della mia ignoranza. In altre parole, potrei dire “L’unica cosa di cui ho un’idea chiara e distinta è quella della mia ignoranza”. Sebbene Socrate non avesse il concetto di idea chiara e distinta[11], possiamo assumere che la sua frase sia logicamente equivalente a quella proposta. Eppure, è una cosa piuttosto strana, a ben vedere: sto affermando che l’unica conoscenza chiara è la conoscenza della mia limitazione, è la conoscenza del vuoto. Infatti, l’ignoranza può essere definita solo come concetto negativo: ciò che non conosco. In questo senso, non si può definire la parola “ignoranza” senza usare la parola conoscenza. Questo è senza dubbio un paradosso, aggravato dal fatto che per i greci il concetto di “vuoto” o di “nulla” è privo di senso[12]. Dire “Io conosco la mia ignoranza” è dire “Io conosco il mio nulla”[13].

A questo punto come devo interpretare il “non” della frase di Socrate? “So di non sapere”: il non nega tutta la frase oppure no? Sta dicendo: “Non so di sapere” oppure sta negando solo un fatto? Penso che si debba propendere per la seconda ipotesi perché la prima non è accettabile: “So di non sapere” è un composto. Ci sono due frasi e l’una è incassata nell’altra. Il “So” implica una frase completiva/infinitiva, che ne esplichi il significato. Dire semplicemente “So” non dice che cosa so ( a meno che non sia già noto ). Allora la negazione “di non sapere” è negazione della seconda frase e sarebbe errato attribuire la negazione all’intera proposizione complessa: sarebbe come dire “credo di non mangiare” sia equivalente a “non credo di mangiare”. In un caso sto negando la mia intenzione di mangiare nell’altro sto negando la mia credenza[14]. Dobbiamo concludere: “So di non sapere” è una frase affermativa di una negazione.

Torniamo alla frase e ricapitoliamo i problemi. Primo problema: la frase è una contraddizione oppure no: “So di non sapere” è equivalente a “So e non so”? Secondo problema problema: la frase designa un insieme vuoto oppure significa qualcosa? Sebbene non indichi “entità”, possiamo dire che se la frase significa qualcosa, qualsiasi cosa voglia dire la parola “significato”, allora possiamo dire che non designa un insieme vuoto ed ha un significato. La domanda va a questo punto spostata su un altro piano: quello della conoscenza. Socrate con la celebre affermazione ci sta indicando una forma di conoscenza oppure no. Se ci sta indicando una forma di conoscenza allora la frase ha un significato, altrimenti no. A questo punto diventano problematici i paradossi che abbiamo mostrato prima: “So di non sapere” potrebbe voler dire: “Ciò che so è l’insieme vuoto”. Dobbiamo negare la frase e vedere che cosa accade. “Non -so di non sapere-” è la negazione. Andiamo a vedere cosa significa. Intanto, la negazione “incassata” non è da ribaltare perché non sto negando una parte della proposizione, ma tutta intera. Dunque: “Non so di non sapere” significa che non so cosa so e cosa non so, indistintamente. In questo senso, non sto solo dicendo che di non conoscere, in generale, qualcosa, ma proprio che non conosco la linea di demarcazione tra il noto e l’ignoto. E’ evidente che Socrate non ci stava dicendo questo: bisogna scartare l’ipotesi che la frase non abbia alcun significato.

Per capire cosa ci stava dicendo Socrate bisogna separare due livelli della conoscenza: da un lato l’oggetto della conoscenza, da un altro il grado di evidenza della conoscenza stessa. L’oggetto della conoscenza è ciò che io so, per esempio, “conosco mio padre” è un fatto ed è attestabile in diversi modi[15]. Il grado di evidenza è la “certezza” di una certa conoscenza. Per esempio, il fatto che 2+2=4 è evidente perché di esso sono certo. L’evidenza potrebbe essere quella conoscenza che è al di fuori di dubbio ragionevole.

Veniamo adesso al problema: “So di non sapere” sta affermando che l’insieme degli oggetti della mia conoscenza è l’insieme vuoto, ma che, di questo, ho un altro grado di certezza. Il fatto di essere certo di non avere in me alcun oggetto conosciuto attesta una conoscenza al di fuori di ogni ragionevole dubbio. In questo senso, Socrate con la frase “So di non sapere” non si è limitato a dirci ciò che non sa, ma anche ciò che sa, nel senso, di ciò che è certo. In effetti, se non si comprende il doppio valore della conoscenza, cioè come “oggetto conosciuto” e “grado di certezza” si rischia di finire in facili banalizzazioni. Non sarebbero chiare diverse cose: (i) in primo luogo che non c’è contraddizione –ma solo paradosso- nell’affermare di “sapere” e “non sapere” contemporaneamente[16], (ii) quale significato dare alla parola “sapere” di “So” e quale significato dare alla parola “sapere” di “non sapere”, (iii) in ultima analisi, cosa voleva dirci Socrate. In ultima analisi, sebbene sia di grande effetto, la frase di Socrate è ambigua, perché usa la parola “sapere” in due sensi differenti. Concludiamo parafrasando la frase: “Sono certo di non conoscere alcun oggetto specifico” è equivalente a “So di non sapere”.

Russell affronta il paradosso del mentitore in un modo simile. “Tutti gli italiani sono bugiardi. Io sono italiano” si può anche parafrasare in “Io sto mentendo”: sto dicendo il vero o no? Russell dice: bisogna prima di tutto chiedersi il valore di verità della frase. “Io sto mentendo” è vera o falsa? Per rispondere bisogna scindere l’affermazione della frase dal contesto. La frase va prima di tutto compresa a prescindere dal suo significato. Dunque, rimane nel regno delle asserzioni, diciamo così, possibili. E a questo punto possiamo dire la frase “io sto mentendo” sarà vera o falsa in relazione alla denotazione: se io ho appena detto una frase falsa, allora la frase sarà vera, viceversa altrimenti. In questo senso, la frase “io sto mentendo” non va riferita a se stessa ma a qualcos’altro. In questo modo, Russell ha intelligentemente affrontato il problema: egli non ha confuso il livello del criterio di verità con la successiva denotazione e, dunque, egli non cade nel paradosso.

 

Quando la conoscenza si fa sovversiva

La conoscenza è la nostra capacità di arrivare ai fatti, è la nostra possibilità di farci un’immagine del mondo. Per l’esistenza della conoscenza, sono necessari due requisiti: il mondo e il soggetto. Senza l’uno o l’altro, la conoscenza scompare.

Il mondo è la totalità di fatti, non la totalità degli oggetti, nel senso che gli oggetti non esauriscono la realtà del mondo. Gli oggetti sono anche delle proprietà, sia che esse siano definite come “configurazioni” di oggetti, sia che esse siano definite come delle “possibilità” degli oggetti, inerenti ad essi. Del mondo, noi possiamo farci un’idea, non nella totalità: possiamo farci una buona idea, però, delle sue parti.

Il soggetto è quell’entità dotata di una mente. Non ci interessa dire cosa essa sia né in quale relazione sta con il corpo, accontentiamoci di assumere l’esistenza di esseri intelligenti.

Soggetti e fatti sono la totalità delle cose pensabili, non se danno di altre. Infatti, per quanto possa adoperare la mia fantasia, non travalicherò mai il limite della mia stessa immaginazione: non posso immaginare oggetti senza volume, né successioni senza tempo. Posso pensare a fatti inesistenti, ma il solo fatto di poterli pensare li rende automaticamente possibili in linea di principio.

Ciò che discrimina il vero dal falso, ciò che noi affermiamo essere vero o essere falso è determinato dalla realtà. Il linguaggio, aderente al fatto esistente, è vero, altrimenti è falso. Ma la possibilità di decidere se una frase è vera o falsa, quando essa non è contraddittoria con sé o con altre proposizioni, cioè quando il problema non è di ordine logico, dipende interamente dalla nostra conoscenza: la nostra capacità di giungere al fatto.

Il mondo non è composto di altro che fatti e persone. In questo senso si delineano due “branche” della conoscenza: quella dei fatti e quella delle persone. Quando il soggetto è analizzato da un punto di vista fattuale, cessa di essere considerato come soggetto: se inciampo e cado, descrivo l’azione da un punto di vista fisico “è caduto per la legge di gravità” ma non descrivo l’azione da un punto di vista intenzionale “è caduto perché voleva cadere”. Si danno anche casi di “interferenza linguistica”, ma non ci interessa. D’altra parte, c’è anche la considerazione del problema dal punto di vista del Soggetto, intesa, in questo senso, come descrizione dei problemi umani da un punto di vista sociale, intersoggettivo: dunque, i problemi della politica, della morale o dell’etica. I problemi della politica potrebbero esser così definiti: tutti quei problemi che, per la loro soluzione in linea di principio, possono essere risolti a prescindere dalla descrizione fisica della realtà. Non che l’Etica o la Politica possano fare a meno di un’adeguata conoscenza della realtà, ma senza dubbio alla domanda “bisogna o non bisogna aiutare i poveri?” la risposta può non venire da ragioni fisiche.

Dunque, in apparenza, sembra che le due descrizioni siano di genere totalmente diverso: da un lato c’è la conoscenza fattuale e da un altro lato la conoscenza sociale. I problemi derivati dalle contraddizioni conoscitive del primo tipo e del secondo non si tangono.

Ciò che è chiaro, è che la conoscenza determina una corretta immagine del mondo, non distorta delle cose. Il che significa che, quando conosciamo adeguatamente, cessiamo di non sapere quali siano le cause che hanno portato un fatto e quali da ciò seguano. Allo stesso modo, quando mi interrogo sulla natura dei problemi sociali, solo se conosco posso raggiungere un’immagine adeguata della realtà.

Tutto sembra essere così lineare da non destare alcuna preoccupazione. Il problema è che nella maggioranza dei casi, gli uomini non agiscono in virtù della conoscenza, ma in virtù di qualcos’altro. In effetti, ad ogni azione corrisponde una certa quantità di informazioni, che potremmo chiamare conoscenza, ma non tutte le azioni nascono da una conoscenza adeguata delle cose. Poniamo il caso che il mio stereo si rompa: so che cosa è uno stereo ma non so perché è rotto. Se tentassi di aggiustarlo, è probabile che peggiorerei la cosa perché sebbene sappia che lo stereo è rotto, non saprei in che modo aggiustarlo. Facciamo un altro esempio: ci sono degli alimenti che non si possono cucinare se non sono stati prima in ammollo per diverse ore. Ma se non so che essi devono essere messi a bagno, probabilmente proverò a cucinarli come se non ce ne fosse bisogno. Entrambi gli esempi si fondano sul fatto che so una parte delle proprietà di una cosa, ma non tutte quelle necessarie ad esaurire la conoscenza di esse. Il risultato è chiaro.

Da tutto questo risulta chiaro che sebbene noi agiamo sempre in virtù di qualche informazione, sia anche soltanto un desiderio, non sempre partiamo da conoscenza adeguata. Ma questo è solo un caso. Le azioni, infatti, nascono anche dal desiderio che indica solo un oggetto astratto, non concreto della sua soddisfazione. Per soddisfare un desiderio, naturalmente, dobbiamo avere una certa conoscenza, ma la conoscenza non è, in questo caso, il principio del problema, dunque, non è la ragione dell’azione. Lo è invece il desiderio.

Ma si da anche un altro caso, in cui non agiamo in nome della conoscenza adeguata. È il caso in cui noi agiamo in virtù di nostre idee particolari sulla socialità. Per esempio: decido di andare in chiesa la domenica perché credo che sia giusto. Decido di andare alla croce rossa perché credo che sia necessario aiutare gli altri. E così via. Queste azioni non sono dettate dal desiderio, magari non eravamo disposti ad andare alla croce rossa il martedì perché c’era un buon film al cinema, ma da delle credenze.

Consideriamo l’agire degli uomini per quello che è. Se si potesse stilare una classifica delle azioni, al primo posto risiederebbero quelle motivate dal desiderio della sopravvivenza, al secondo posto quelle derivate da una qualche forma di credenza, in fine, solo in fine, quelle poste dalla conoscenza autentica. Siccome i moventi delle azioni sono ragioni dell’azione, esse sono sommabili: così un’azione può derivare da un desiderio e da una conoscenza e così via.

Ma qui arriviamo al punto centrale della faccenda. Se consideriamo l’uomo come soggetto capace di conoscere adeguatamente le cose, allora le azioni giuste nasceranno solo da un atto conoscitivo adeguato, viceversa, sarà casuale. Una conoscenza adeguata non è altro che la conoscenza dei fatti di un certo contesto. Di ciò siamo sicuri. La possibilità dell’agire virtuoso o dipende da un’abitudine o dipende da una conoscenza, non ci sono altre possibilità: l’agire in nome di un desiderio può essere positivo o negativo in relazione all’oggetto di soddisfazione del desiderio stesso. Se ho il desiderio di mangiare, e addento una persona, va da sé che sto compiendo un atto iniquo. Il problema dell’agire virtuoso, dunque, non può che rivolgersi o alla conoscenza o all’abitudine.

Senza voler esprimere pareri, le conseguenze delle due visioni implicheranno due diversi comportamenti: chi crede che l’azione virtuosa sia determinata da una conoscenza adeguata, tenderà a rigettare ogni forma di moralismo che non sia giustificato preventivamente dalla ragione. Ciò è dovuto al fatto che chi crede che la conoscenza adeguata sia la causa del comportamento giusto, accetta che bisogna comprendere di volta in volta la situazione per determinarsi, in un modo o in un altro perché l’ignoranza equivale alla propria resa di fronte al caso della storia. Se non agisco in nome della conoscenza, agisco in nome dell’ignoranza. Socrate direbbe esattamente questo.

Chi invece crede che sia l’abitudine a determinare un comportamento genuino non rigetterà necessariamente la morale vigente, perché egli ritiene che sia la serialità degli atti a determinare gli atti futuri. Se sono abituato a non uccidere, tenderò a non farlo. Se invece no, allora potrei anche. Inoltre, chi crede che sia l’abitudine, la consuetudine o una morale prestabilita a far da criterio nelle decisioni pratiche delle persone, non ritiene che la conoscenza adeguata sia necessariamente capace di far discernere il bene dal male perché crederà la conoscenza come un che di moralmente neutro.

Questa differenza è fondamentale perché da un lato ci sono persone che tendenzialmente rifiuteranno l’ordine costituito, mentre dall’altro lato ci sono soggetti inclini all’adesione all’ordine. Il punto non è che i primi credono automaticamente che l’ordine costituito sia sbagliato, ma che non sia fondato razionalmente. Infatti, c’è una visione del problema di fondo differente: i primi diranno che il Bene dipende esclusivamente dalla nostra conoscenza, si tratta di azioni di natura individuale in contesti ben precisi, criteri universalmente riconoscibili; i secondi diranno che il Bene dipende dalla nostra capacità di essere aderenti alle regole precedentemente stabilite, accettate da tutti, quindi intersoggettive, di conseguenza, se agisci in virtù di altre norme non potrai che accidentalmente fare il bene.

La differenza sta proprio nel fatto che chi sostiene che la conoscenza sia parametro adeguato del Bene e del Male, crede che solo la Ragione, incarnata negli individui, sia capace di portare il giusto ordine del mondo. Questi hanno un’idea molto alta della ragione: essa non è solo capacità di calcolo, ma anche criterio di discernimento del bene e del male. Ciò che è razionale è bene, ciò che è irrazionale è male. Come dirà Spinoza, la ragione non può condurre alla negazione di sé ma solo all’affermazione. La Ragione è la fonte stessa dell’individualità, senza la quale cesserebbe di essere. Da qui, il fatto che la conoscenza non solo è capace di discernere il bene dal male, ma anche che il bene e il male sono interamente determinati dalla nostra conoscenza.

Gli altri pensatori sosterranno invece il contrario: la ragione non è che una pura unità di calcolo, incapace di farci decidere in un verso o in un altro. Costoro pensano che le azioni dell’uomo siano determinate da un fine, generalmente fatto coincidere con un desiderio. Dal fine si determinano razionalmente i mezzi. Dunque, un uomo razionale da uno irrazionale si distinguerà per la maggiore o minore capacità di scegliere i mezzi adatti. Ma il fine, è questo il punto, è razionalmente indifferente, esso non è a sua volta determinato dalla ragione. Ma allora l’azione virtuosa non può che nascere da un’abitudine selezionata e ripetuta nel tempo, abitudine che deve essere vincolata ad una certa visione morale. Infatti, se il bene e il male non sono determinati dalla conoscenza, cioè non “nascono” in seno al soggetto, allora devono essere impartiti degli ordini generali: degli ordini per un ordine. Le regole sociali, religiose o morali sono di questa natura: esse servono a selezionare le “buone abitudini” dalle cattive. Senza una serie di “leggi” morali, siano esse sociali, religiose non ci sarebbe né bene né male.

Le due visioni sono contrastanti e si combattono sin dagli albori della filosofia. In ogni caso, è chiaro che i sostenitori della prima fazione, quelli che ritengono che la conoscenza sia ciò da cui nasce la virtù, sono stati tendenzialmente dei filosofi molto ostili ai pregiudizi posti dalla storia. Essi, cioè, non credendo ciecamente alle morali stabilite, all’ordine creduto tale, lo hanno combattuto. Non esiste nulla di più pericoloso di questo. Machiavelli, in un bel passo, dice che gli uomini perdono più volentieri il padre che il patrimonio. Ciò è sicuro, non c’è dubbio. Ma non dice perché. In primo luogo perché gli uomini che hanno perso il patrimonio passano da una condizione di affermazione della propria vita, ad una negazione e si stimano in pericolo di vita. In secondo luogo, ed è questo il punto, perché perdono le loro abitudini, le loro piccole manie e consuetudini. L’abitudine è sia “idea” sia comportamento: da un punto di vista mentale è un’istruzione, da un punto di vista fisico è una ripetizione seriale di gesti acquisiti. Per distruggere un’abitudine bisogna distruggerla nella mente creando un’istruzione contraddittoria con essa ( per esempio, smetterei di fumare se mi creo una contro idea nella mente che mi convince che il piacere del fumo non vale il male che patisco ) e nel corpo ponendo dei vincoli fattuali. Non è un caso, che estirpare abitudini sia assai difficoltoso quando dipende esclusivamente dalla nostra “volontà”. Per questa ragione, i filosofi che credevano nella conoscenza, come Socrate, Platone, Spinoza, Marx, Giordano Bruno e tanti altri, siano stati osteggiati dalle istituzioni a loro contemporanee.

 

Infalsicabilità della tesi degli accusatori di Socrate

Una delle possibili interpretazioni dello “strano” comportamento di Socrate al suo processo, potrebbe essere questa: Socrate non cercò di difendersi perché sapeva che sarebbe stato in ogni caso condannato[17]. La difesa[18] di Socrate non era una “difesa” perché dicendo la verità, egli aiutava i suoi accusatori.

Prima di iniziare, ci domandiamo come avrebbe dovuto fare se avesse voluto salvare la pelle. Probabilmente avrebbe dovuto dire quel che la folla voleva sentirsi dire: cioè che egli abiurava ciò che aveva precedentemente detto e fatto, accettando le accuse e scusandosi per il suo comportamento poco avveduto, poco pio e ingiustamente controcorrente. Non esiste cosa più umiliante ed ingiusta per chi ritiene la propria vita la propria conoscenza[19]. Per ciò, chi sostiene che Socrate avrebbe dovuto difendersi, ammette anche che avrebbe dovuto umiliarsi[20] e contraddirsi[21]. La difesa, inoltre, non sarebbe neanche stata così facile da portare avanti, considerati i capi d’accusa e i giudici.

Ma veniamo adesso alla questione fondamentale. Socrate fu accusato di tre cose:

(i)                   di corruzione dei costumi,

(ii)                 di corruzione dei giovani,

(iii)                di credere in altri dei.

Ciò erano i capi d’accusa legali, ma ce n’è anche un quarto:

(iv)               di far credere il vero falso e il falso vero.

Considerato ciò, se togliamo la veste psicologica alla quale erano avvolti i giurati del processo, vediamo come stavano le cose. Chi sostiene che tale operazione sia impropria, ricordiamo che la mente è una cosa logica, tale per cui essa si muove sempre in un ambito ben regolato: non la mente ma il suo risultato può essere illogico.

I capi d’accusa potrebbero essere così riassunti: Socrate è un corrotto ed è capace di far credere il vero falso e il falso vero. Infatti (1) ciò che v’è di comune a tutti i primi tre capi d’accusa è il fatto che Socrate sia corrotto, (2) Socrate è capace di mascherare vero e falso.

A questo punto, Socrate non può logicamente contrastare i capi d’accusa perché è vincolato dal quarto capo d’accusa: se egli dice una cosa vera, potrebbe apparire falsa, se invece dice una cosa falsa, potrebbe apparire vera. Dunque, il linguaggio di Socrate è stato depotenziato e regredisce a rango di pura possibilità: un qualsiasi enunciato di Socrate non denota un fatto, ma una possibilità. Il fatto che le proposizioni di Socrate siano egualmente possibili, mostra il limite stesso della difendibilità della sua posizione. Infatti, una proposizione fattuale come “-Non vado io dai giovani- e -sono i giovani a venire da me-” non è falsificabile: “Non ( non vado io dai i giovani e sono i giovani a venire da me )”  è equivalente, qui, all’asserzione: “( E’ possibile che i giovani vengano da me, non io da loro  ) e ( è possibile che io vado dai giovani, non loro da me )”. Il punto d’accusa (iv) vincola il linguaggio di Socrate in questo modo: “Qualsiasi cosa Socrate dica, non c’è modo di sapere se è vero o falso”, altrimenti “Qualsiasi cosa dica Socrate non esprime verità ma credenza”, in conclusione “Qualsiasi cosa dica Socrate non esprime fatti ma possibilità”. Di conseguenza, qualsiasi fatto che Socrate potesse descrivere con il linguaggio, ricadeva a pura possibilità indeterminabile.

In ultima analisi, accettare il quarto capo d’accusa implica l’automatica condanna di Socrate. Infatti, fino a questo punto, potremmo pensare che il quarto atto d’accusa non solo vincoli Socrate, ma anche i giudici: non si può verificare l’atto di Socrate, sia positivamente che negativamente. Ma questo non è vero. Infatti, il linguaggio usato dai giudici era adatto, secondo loro, a raggiungere la verità: il linguaggio di Socrate diventa, di fatto, singolare, mentre quello dei giudici rimane intersoggettivo. I primi tre capi d’accusa inchiodano Socrate: essi affermano che è corrotto e non c’è contraddizione con i fatti, ammettendo che la parola “corrotto” denoti una proprietà di particolari fatti e così bisogna intenderla: i particolari fatti di comportamenti attribuiti a persone. A questo punto abbiamo un fatto “Socrate è corrotto” e abbiamo un altro fatto “Socrate è muto”. Domanda: “Come può Socrate difendersi?”

Il capo d’accusa “Socrate è corrotto” potrebbe essere falsificato solo da Socrate o da uno della giuria che non sia già persuaso della verità della frase: “Non ( Socrate è corrotto )” è vera o falsa? Per ragioni logiche, noi non possiamo dare l’assenso né alla verità né alla falsità, a meno che non siamo sicuri della verità. In linea di principio, non c’è modo di stabilire se la frase vera sia l’affermazione o la negazione del fatto.

Ma a questo punto, un giudice potrebbe dire: “Io credo che Socrate è corrotto”[22]. A questo punto Socrate è condannato. Perché l’enunciato di credenza è vero indipendentemente dalla proposizione contenuta in esso: anche ammettendo che Socrate non sia corrotto, il fatto stesso che lo creda, implica che non cambierò idea e tale credenza è parzialmente giustificata dalle ragioni appena addotte. La credenza non è falsificabile, dunque non si fonda su fatti. Ma allora, la verità o falsità della credenza non attiene alla realtà dei fatti.

In conclusione, (1) Socrate era reso muto dal quarto capo d’accusa per cui il suo linguaggio non poteva esprimere né verità né falsità, solo possibilità[23]; (2) la credenza dei giudici era della forma “Io credo che Socrate è corrotto” dunque, a prescindere dal fatto che Socrate fosse riuscito a difendersi e dimostrare che corrotto non era[24], egli era comunque condannato perché le sue proposizioni non creavano mai conflitto con i capi d’accusa.

Tragedia: l’Uomo e il Nichilismo.

Per molto tempo si è dato un valore centrale della tragedia nella cultura greca, un po’ come tutti i fatti rilevanti della Grecia antica. Tuttavia, cosa è la tragedia se non una rappresentazione estrema della realtà? Essa non si discosterebbe in modo particolare dalle altre forme di rappresentazione, tutte più o meno condivise dalle diverse società. Allora la peculiarità della tragedia sta nella sua capacità di raggiungere tutti, dell’essere universali. Ma non esiste rappresentazione che non sia universale. La tragedia, però, prevede la presenza di sentimenti morali ed etici che ognuno deve risolvere come se fossero sentiti sulla propria pelle. Ma quale arte umana è tanto disumana da non coinvolgere lo spettatore intelligente? La tragedia ha il suo perno drammatico nella figura centrale: l’Eroe.

La figura dell’eroe non è sconosciuta al di fuori della Grecia, ma è in Grecia che l’eroe assurge ad esempio massimo della razionalità Umana: nella tragedia non è inscenato un dramma per persone mediocri, di vili e beoti né l’Eroe è un libertino. La figura dell’Eroe è la presenza necessaria per una tragedia, la vita si inscena nella sua totalità solamente nella misura in cui il rappresentante investito dalla vita sia pienamente vitale e possa assurgere a rappresentazione universale dell’Uomo: in un dramma mortale deve esserci qualcuno disposto a lottare per la vita.

Il carattere primo della tragedia è l’inscenamento di un dramma assoluto all’interno del quale un Uomo lotta con le sue sole forze contro il destino. La presenza di un Eroe non potrebbe essere sostituita da un animale perché la realtà naturale non è definita all’interno di una cornice libera: il Dovere nasce solo attraverso la ragione. L’estrema razionalità dell’Eroe è la misura della distanza dal regno del Caso: prendiamo la tragedia di Edipo. L’Uomo è investito dal dramma del destino tuttavia non rinuncia alla possibilità di resistergli: ed è in questa misura che si valuta l’Eroicità del personaggio. La “fallimentarità” dell’impresa non nega la sua stessa eroicità.

La porzione umana nella tragedia si staglia nel primo piano di uno sfondo del tutto irrazionale, più precisamente caotico, senza alcuna ragion d’essere. I greci per primi dovevano aver intravisto la presenza di un nichilismo reale nella realtà qualora non vi fosse più la presenza di un Eroe, di uno sforzo umano di rendere umano ciò che non lo è. La tragedia, forse, trova la ragion d’essere proprio in questo ed in effetti è proprio l’assenza dello sforzo della ricerca di ogni possibile senso al di là degli istinti naturali ciò che ha condannato nell’inedia l’essere umano contemporaneo.

L’idea che il mondo non sia sensato, ordinato e perfetto doveva già essere presente alla realtà greca perché la tragedia è la lotta dell’Eroe contro il nichilismo del destino, è l’Uomo che reclama il suo spazio nel mondo non come ente tra gli altri, ma come Spirito razionale al di sopra del nulla. Il protagonista vive un dramma in quanto è messa in discussione la sua stessa Umanità di fronte ad un destino che cerca di privargliela, di cancellarla. La consapevolezza greca portava proprio alla costruzione del paradosso: l’inevitabile fallimentarità dell’Eroe è la sua vittoria sul destino. L’Uomo non è cancellato dalla sconfitta, ma è cancellato dal rifiuto della Ragione o dello sforzo del Dovere di imporsi sul nulla incalzante, rasoio di Occam di ogni forma d’umanità. Ed è questa lotta dell’Eroe contro la distruzione che lo porta ad accettare la sfida: una sfida persa solo qualora non la si accetti.

La Libertà diventa tema centrale, sebbene in sottofondo: la Tragedia inscena drammi incentrati sulla contraddizione del Destino che si scontra con la Libertà e si illude di uscirne vincitore.

Ciò che non si vuole ammettere al giorno d’oggi è che il Nichilismo è contemporaneo alla nascita dell’uomo, non è il figlio di un momento storico, nata con la fine di un certo ottimismo. Il nichilismo è sempre stata la “grande tentazione” contro cui tutti i grandi filosofi hanno combattuto per rigettarla nel peggiore dei mali: Epicuro e Seneca, Platone e Socrate sono solo alcuni dei filosofi che hanno ritrovato la ragione del Nichilismo nella realtà stessa brutalità istintuale irriflessa perché essa provoca il rigetto dell’Umanità. La realtà Umana non prevede l’esclusione dei piaceri nella misura in cui questi piaceri non si sostituiscano all’umanità stessa.

La tragedia greca diventa l’emblema della lotta dell’Uomo di Dovere contro l’intemperie della natura cieca, del destino ottuso. Ciò che c’è di notevole non è il risultato della lotta Umana ad essere importante, quanto il solo fatto di lottare. Se l’Uomo vuole essere Uomo deve affrontare la Sfinge e sapergli rispondere per riconoscere se stesso. L’infrazione alla domanda della Sfinge si paga a caro prezzo: l’Uomo cessa di essere per ricadere nella natura, l’animale, non l’Uomo, è incapace di riconoscersi.

Nella storia dell’occidente la musica ha inscenato meglio di ogni altra arte la figura emblematica dell’Eroe. Beethoven senza dubbio è il pensatore che meglio è riuscito a riportare alla luce della sua autenticità tale figura.

L’eroicità della musica di Beethoven si costruisce su due perni: sulla potenza della musica e sulla razionalità. La razionalità precisa e controllata rappresenta la Ragione, la presenza dello sforzo di controllo dell’Uomo del destino e del proprio male interiore. Dall’altra si staglia potente la forza della natura espressa da una singolare prepotenza musicale indimenticabile per ogni udito che si sia accostato alla musica del grande.

Lo sforzo e la lotta dell’Uomo per l’Uomo sono la forza e la volontà della Ragione di riuscire a trovarsi una strada che le renda giustizia: la costituzione di una Umanità migliore contro il contrario ideale nichilista che vuole l’uomo condannato al peccato universale perché l’uomo è male già all’interno di se stesso. Di questa duplice visione contrastante si incarna nella musica di Schumann, mostrando come il dominio dell’Uomo sul proprio male è il primo passo verso la costituzione di un mondo migliore.

La Filosofia si appropria del problema per mostrare in tutte le sue forze come solo con la Ragione si può vincere la battaglia mortale contro il male, mostrare che la Vita non è nata per essere seguita passivamente, assecondata per diventarne schiavi del male, ma deve essere vissuta nel nome della vittoria della Ragione sull’ottusità della natura che diventa male quando si umanizza nelle sue forme incontrollate. La Filosofia è il contraltare alla forza bruta della Storia che insegna all’uomo che solo il male può trionfare alla lunga, perché la Storia ha mostrato con troppa forza come le masse, le moltitudini ottuse e offuscate dalla stupidità, siano madri sempre gravide dell’odio e dell’intolleranza. La Storia non lascia molto spazio all’ottimismo: le persone tendenzialmente seguono il loro istinto quando possono: la Storia è il progresso del nichilismo.

Ma se le masse assumono il Nichilismo a misura di tutte le cose, esiste sempre lo sforzo del Filosofo: la Filosofia può mostrare che il nichilismo è una possibilità e, come tale, può essere sostituita da un’altra. Esiste il Nichilismo, antieroe sin dalla nascita, ma esiste l’Eroe, pure: Ragione e Caso sono i due protagonisti metafisici della tragedia in tutte le sue forme e se è vero che il Nichilismo è un grande protagonista della storia, è vero anche che ci saranno sempre degli Eroi dell’umanità.


[1] Per questo problema: chi è chi? Invitiamo alla visione del bellissimo film “Citizen Kane”, titolo inglese della traduzione italiana “Quarto potere”, di Orson Welles.

[2]Un ottima cosa, che implicava che non ci fosse una casta politica ulteriore, con tutte le conseguenze che conosciamo

[3] Penso che a chiunque che tutt’oggi venisse bollato come “ignorante” non sarebbe felice dell’epiteto. Infatti, ciò che ci distingue dalle cose è proprio la nostra conoscenza ed è ciò che ci distingue dagli altri. Ammettere di non avere una certa conoscenza implica:

(i)                   l’ammissione di una mancanza da colmare,

(ii)                 la nostra comunanza a tutti gli altri –ignoranti-,

(iii)                la nostra estrema vicinanza agli oggetti.

Noi riconosciamo agli oggetti un valore minore che alle persone, così chi ci associa agli oggetti ci fa star male. Non è a caso che le vittime predilette delle persone siano i più deboli, ovvero gli stupidi: è incredibile come molti si sentano autorizzati a prendere in giro gli altri perché sono convinti che quelli non si accorgano di ciò che subiscono. Questo perché nella mente di quelli, i deboli sono più vicini agli oggetti che agli uomini.

A tutte queste ragioni pochi fanno caso, ed è uno dei principali motivi per cui, nonostante passino i secoli, i deboli continuino ad essere assoggettati dai “presunti forti” e di come, sostanzialmente, è prevedibile che sarà, fin tanto che la ragione sia diventata un patrimonio collettivo, non solo un opzional per pochi.

[4] Iliade XVIII 96.

[5] Iliade XVIII 98-104.

[6] Odissea XIX 163.

[7] I voti a favore dell’accusa furono 280, quelli della difesa 220. La differenza è di soli trenta voti.

[8] Celebre frase, qui tradotta in italiano un po’ vecchiotto. Parafrasando in italiano corrente: “la vita senza ricerca della conoscenza non è vita da uomo”.

[9] Profetizzano.

[10] L’imperatore persiano.

[11] Effettivamente, di chiarezza e distinzione, possiamo parlare solo con Cartesio. Inoltre, lo stesso concetto di “idea” interna ad un soggetto pensante, ad una mente ( non importa se legata o meno ad un corpo ) rimanda ad un contesto moderno. Se ci atteniamo all’uso della parola “idea” che ne fa Platone, il primo e più grande dei discepoli di Socrate, dobbiamo intendere “entità immateriale extramentale”. L’idea, per i platonici, non è nella mente.

[12] Con la sola eccezione degli atomisti, il vuoto è rigettato come assurdo. Infatti, ammettere l’esistenza del vuoto, implica riconoscere come esistente qualcosa che non c’è. Ed è anche nel linguaggio attuale assai difficile esprimere il concetto di “vuoto” in termini postivi. Dire “Esiste il vuoto” è in qualche modo un’assurdità perché il concetto di esistenza si predica di una classe di entità definite. Dire esiste il vuoto è come dire “Esiste la classe di oggetti tali che questi oggetti sono vuoti”. Ma non possiamo concedere che questi oggetti vuoti siano pensati come “forme geometriche” prive di materia perché la caratteristica fondamentale dei corpi è l’essere materiale. Dunque, il vuoto potrebbe essere inteso come un concetto puramente negativo, realmente inesistente. Per “vuoto” noi, generalmente, intendiamo uno spazio liberato dalla presenza di un oggetto. Ma lo spazio è di per sé un attributo di un oggetto.

Ad ogni modo, nella filosofia greca, il concetto di vuoto è sostanzialmente rigettato, a parte, appunto, dagli atomisti, costretti, come sono, ad ammetterne l’esistenza. C’è da dire che anche gli atomisti sono disposti ad ammettere che dal “nulla non si genera nulla” nel senso che il vuoto è solo una condizione necessaria, ma non sufficiente, del moto delle cose ed, in questo senso, non è una causa efficiente del moto dei corpi.

[13] Considerato che noi siamo la nostra conoscenza, lasciando nel pregio della vaghezza questa parola pregiata, effettivamente, la frase “io conosco il mio vuoto” rende: fa capire quanto sia importante la nostra conoscenza nella nostra vita.

[14] Nel primo caso sto asserendo di non esser convinto di star mangiando: come quando, in un ristorante, ci portano delle porzioni irrisorie e noi ironizziamo. Nel secondo caso, invece, sto negando la credenza: non ho l’intenzione di mangiare, per esempio. Il punto è che la negazione “non” in un caso nega tutta la frase, in un secondo caso, nega solo una parte di essa.

[15] Per esempio, posso dire che all’oggetto x associo l’insieme delle proprietà P tali che p(x) è mio padre. Oppure posso dire che alla descrizione definita “mio padre” associo quell’entità che è effettivamente mio padre. Oppure ancora posso descrivere mio padre o indicarne i dati anagrafici ecc..

[16] Questo è il punto: Socrate non sta dicendo “So e non so”. Non ha affermato un’assurdità, ma questo è quello che molti hanno capito canticchiando la celebre frase.

[17] Questa interpretazione è qualcosa di più di un punto di vista. E’ una analisi logica del linguaggio di Socrate e dei suoi accusatori e le logiche conseguenze. Il fatto che all’interno del processo ci siano state considerazioni di altro ordine non significa nulla. Siamo consapevoli che questa interpretazione di Socrate sia limitata ad un solo aspetto,  ma è proprio questo il nostro intento.

[18] Se la parola “difesa” denota un comportamento atto a salvare se stesso, in quanto uomo, allora Socrate non si è certo difeso. Se invece la parola “difesa” denota il tentativo di salvaguardare la propria attività intellettuale, allora Socrate si è difeso al meglio. In questo senso, l’ambiguità della parola “difesa” nasce dalla difficoltà di capire cosa ci fosse da difendere e ciò che Socrate intendeva difendere. Il problema nasce dall’attribuzione di credenza: “Socrate credeva di difendere la propria incolumità” o “Socrate credeva di difendere la propria attività intellettuale”. In questo particolare caso, le due cose si escludono perché se Socrate non difendeva la propria attività intellettuale, salvava la pelle ma perdeva la sua credibilità, se invece salvava la propria attività intellettuale allora non salvava la pelle. Il risultato lo sappiamo e giustifica l’idea che la credenza “Socrate credeva di difendere la propria attività intellettuale”  è vera, sebbene sia una proposizione infalsificabile. D’altra parte immaginiamo che la credenza “Socrate credeva di difendere la propria incolumità” sia vera. Il risultato sarebbe un travisamento storico e, di fatto, un comportamento divertentissimo da parte di uno che fa di tutto per salvarsi nei modi peggiori: come uno che, una volta fatta la gaffe, invece di star zitto, insiste. Ma siamo degli estimatori di Socrate, dunque, non si prende sul serio questa seconda ipotesi rigettandola nello scherzo.

[19] E ciò spiega perché Socrate non esiti a parlare di “Vergogna” nel caso di una possibilità di questo tipo.

[20] Come lo stesso Socrate fa osservare.

[21] Il vero Bene non sarebbe più stato Universale, ma Singolare e chiaramente non era ciò che Socrate diceva.

[22] Ciò è valicato dalla posizione stessa di Meleto, Anito etc..

[23] Il povero Socrate, fregeanamente, poteva esprimere solo pensieri senza denotazione reale. Così si afferravano i suoi pensieri senza mai arrivare al fondamentale atto di “giudizio”.

[24]Potremmo anche dire che le cose andarono proprio così…


Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' stato assistant professor ed è il fondatore di Scuola Filosofica, coordinatore dell'associazione Azione Filosofica ed è il responsabile della collana dei libri di Scuola Filosofica. Egli è autore di numerosi saggi e di diversi articoli in riviste internazionali. In lingua italiana ha pubblicato numerosi lavori e libri. Scacchista per passione. ---- ENGLISH PRESENTATION ------------------------------------------------- Giangiuseppe Pili - PhD philosophy and sciences of the mind (2017). He is a former assistant professor in intelligence studies and he is the founder of Scuola Filosofica (Philosophical School) and the Co-Founder of the philosophical association Azione Filosofica (Philosophical Action). He is the editor in chief of the collective series of books based on the blog (Le Due Torri - Publisher). He is a prolific author nationally and internationally. He is a passionate chess player and (back in the days!) movie maker.

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