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David Hume – Vita e pensiero

Filosofia

Sezione 1.1. Teoria della conoscenza.

Gli uomini dalla fervida fantasia possono a questo proposito essere paragonati agli angeli che le Scritture rappresentano coprirsi gli occhi con le ali[1].

Hume D.

 

Parte 1.12. Le impressioni e le idee.

La teoria della conoscenza di Hume è l’analisi delle capacità psicologiche del soggetto, la logica della mente è la base di tutte le altre conoscenze. Di conseguenza, la giustificazione delle capacità psicologiche, o facoltà della mente, e delle loro possibilità è centrale per la fondazione della scienza. Ma è difficile comprendere in che modo la base psicologica possa essere analizzata: altri tentativi erano stati fatti[2], non del tutto soddisfacenti. Soprattutto, non erano soddisfacenti in quanto non si rifacevano ai principi empiristi. Hume rivendica proprio questo: la necessità del metodo sperimentale sin dentro la mente umana. In questo modo, egli intende riformare la base della scienza, più che la scienza stessa, attraverso i nuovi principi della fisica sperimentale.

Ogni nostra conoscenza inizia nell’esperienza e ogni stato mentale è composto da percezioni. Le percezioni sono recepite immediatamente dalla mente, non hanno altra mediazione e, quando sono di questo tipo, prendono il nome di “impressioni”[3]. Le impressioni sono degli stati mentali rappresentazionali molto forti e vivaci. Con gli aggettivi “forti” e “vivaci” Hume opera una riforma linguistica rispetto a quelle proprietà delle idee che fino ad allora erano state chiamate “chiare” e “distinte”[4].

Le idee sono copia delle impressioni, ovvero, pur essendo ancora degli stati mentali capaci di rappresentare gli oggetti esterni, perdono quella “forza” e “vivacità” proprie dell’impressione immediata. Non v’è altra differenza tra l’idea e l’impressione corrispondente: “Col termine idee intendo le immagini evanescenti delle impressioni sia nel pensare che nel ragionare”[5].

Le impressioni, tuttavia, pur essendo il “materiale” originario della nostra conoscenza, non sono tuttavia ciò su cui opera maggiormente la mente. Infatti, non abbiamo la capacità di conservare le impressioni così come esse si presentano, ma solo delle copie sbiadite, sebbene del tutto funzionali. Le idee vengono conservate nella memoria, capacità della mente di mantenere non solo le idee in una condizione di “vivacità e forza” intermedia rispetto alle impressioni e le idee più sbiadite, ma anche di conservarne intatta la relazione reciproca: se vado al mare e vedo di fronte a me una barca a vela, la mia memoria non solo conserverà di ciò un’immagine piuttosto vivida, ma anche la stessa relazione tra l’impressione della barca e quella del mare. La memoria, sebbene sia una fonte adeguata della conoscenza, proprio in quanto mantiene i dati d’esperienza così come li riceviamo dalla realtà, in ogni caso non può far nulla alle idee. La memoria è involontaria e stazionaria, dunque, incapace di “manipolare” le idee a suo piacimento[6].

Se la memoria conserva le idee, l’immaginazione è la facoltà della mente capace di molte importanti operazioni: (1) è una facoltà soggetta al controllo della mente, (2) può scomporre idee complesse, (3) può unire idee semplici e formare idee complesse. Rispetto alla memoria ha lo svantaggio di far perdere molta vivacità alle idee, le quali diventano via via più sbiadite a partire dall’uso dell’immaginazione[7].

La vivacità e la forza delle idee, in questa prima analisi della capacità mentale, è in tutto dipendente dalla loro relazione con le impressioni: tanto più un’idea è vicina all’impressione e tanto più è netta, vivace, forte; tanto più un’idea ne è lontana e tanto più essa perderà di chiarezza. Dunque, il contenuto mentale più forte è proprio l’impressione, in secondo luogo è l’idea conservata dalla memoria, in fine le idee manipolate dall’immaginazione.

La classificazione delle idee è posta in virtù o della loro semplicità o della loro vivacità. Di quest’ultima classificazione si è già detto. Per quanto riguarda la classificazione in virtù della complessità, possiamo dire che esistono tre tipi di idee: quelle semplici e quelle complesse e quelle astratte[8]. Le idee semplici sono i singoli “atomi” della percezione ovvero quelle idee non ulteriormente scomponibili dalla percezione, per esempio, i singoli punti di un campo visivo, immaginato come una griglia a cui per ciascun punto è dato un colore, idea semplice è il singolo punto. Ma, osserva acutamente Hume, sebbene le idee atomiche siano senza dubbio la base delle idee complesse, è anche vero che esse non ci informano poi molto sulle qualità degli oggetti: noi conosciamo idee complesse da cui siamo in grado di scindere le parti. Riprendendo l’esempio del campo visivo, è l’immagine generale, risultante dell’insieme dei punti, che è offre il vero “contenuto” dell’idea, piuttosto che le singole idee: come un puzzle, la rappresentazione nasce solo dall’insieme. In fine, esistono anche le idee astratte da non intendere come “idee prive di contenuto rappresentazionale posto dalla percezione”[9]. Non esiste idea che non contenga in sé una qualche sensazione: questo è uno dei punti importanti dell’empirismo radicale di Hume, senza il quale non si comprende tutto il resto. Le idee astratte non sono altro che idee connesse ad un nome tale per cui, ogni qual volta pronunciamo il nome noi associamo una particolare idea copia di una particolare impressione[10]. Questa visione dell’idea astratta è ripresa da Berkeley e Hume riconosce la centralità di tale scoperta.

Parte 1.12. Le connessioni tra le idee.

Se la mente potesse unicamente fare ciò che abbiamo detto, non potrebbe fare poi così tanto, né ambire ad avere un ampio spazio nella conoscenza. Infatti, la percezione dei singoli dati di senso, la loro costituzione in contenuti mentali definiti, siano esse impressioni o idee, la possibilità di ricordali o di permutarne, associarne o dissociarne le proprietà, non consentirebbe di andare oltre la conoscenza “attuale” delle idee. Ma la mente può fare anche altro.

Hume osserva che la nostra conoscenza nasce soprattutto dalla comparazione e dal confronto delle singole idee, siano esse impressioni o idee conservate dalla mente o manipolate dall’immaginazione. La comparazione non è altro che una relazione definibile in questi termini: “possiedo un’idea A, possiedo un’idea B, posso considerare le due idee allo stesso tempo, dunque, posso riconoscerne somiglianze e differenze”. Le somiglianze possono essere viste come proprietà comuni tra le due idee, mentre le differenze qualità dissimili. Ciò ci consente: (1) di costruirci delle categorie mentali o generi di idee: le idee astratte sono molto utili e si formano in questo modo; (2) di ravvivare le idee, cioè di farle aumentare di vivacità e forza. Questi due punti sono molto importanti in quanto la nostra conoscenza si fonda interamente sulla “chiarezza” dei nostri contenuti mentali, dunque, tanto più le idee saranno chiare e tanto più noi possiamo dire di “conoscere”, in secondo luogo, la costruzione di idee generali ci consente di risparmiare molta fatica e tempo in fase di recupero di dati nella memoria o in sede di confronto idee.

Le connessioni di idee sono in tutto sette: rassomiglianza[11], contiguità spazio-temporale[12], causalità[13], identità[14], contrarietà[15], qualità, quantità[16] e grado[17]. La rassomiglianza è la connessione di due o più idee simili, ovvero che hanno qualità in comune ed è la base per ogni altro genere di connessione; può essere anche definita come: “la relazione è detta di rassomiglianza, se tra un’idea A e un’idea B, A e B abbiano almeno una proprietà in comune”. La contiguità spazio-temporale è la relazione che nasce dalla comparazione di due o più idee connesse in virtù o di qualche correlazione spaziale, o grazie a qualche relazione temporale: “la relazione spaziale tra un’idea A e un’idea B è definita dai rapporti di distanza tra A e B”; da questa relazione ne nascono infinite e tutte conoscibili solo dall’esperienza: vicino, lontano etc.. La relazione temporale è data dalla relazione di successione di due o più idee. La causalità invece è una relazione più complessa che implica sia la rassomiglianza che la contiguità spazio-temporale e di questa dovremmo parlarne meglio più avanti. Le relazioni fin qui descritte e definite sono conosciute esclusivamente a partire dall’esperienza e non v’è alcuna possibilità di conoscerle a priori: la rassomiglianza, contiguità spazio-temporale, la causalità. La distanza o la vicinanza piuttosto che la precedenza in termini temporali o la causalità sarebbero del tutto inconoscibili se non a partire da una qualche forma di conoscenza empirica.

Ma queste relazioni non sono le uniche forme di connessione di due o più idee, ne esistono altre poste dalla sola analisi “a priori” o formale delle singole idee. L’identità, è interessante, non è tanto la relazione che un oggetto intrattiene con se stesso quanto il nostro riconoscimento posto dalla comparazione dell’impressione di un certo oggetto con l’idea che ne ha la memoria: “una pipa è identica a se stessa solo se l’idea della pipa che abbiamo avuto in passato è identica a quella che abbiamo nel presente”. Per quanto riguarda la contrarietà, si applica esclusivamente all’attribuzione d’essere: “Un’idea esiste o non esiste” ma un’idea non può essere contraria ad un’altra. La qualità è la definizione di una proprietà di una certa idea mentre la quantità o numero è la definizione della sua grandezza. Il grado è semplicemente la constatazione di “forza” di una certa qualità rispetto ad una certa idea: l’idea di bravura nel gioco degli scacchi è associata in gradi diversi a seconda del giocatore, il campione del mondo partecipa di più di un semplice principiante.

Le relazioni pure, indipendenti dall’esperienza, sono il fondamento della matematica, unica scienza ad essere esatta per Hume in quanto l’unica indipendente dall’esperienza. Ma addirittura per quanto riguarda la matematica si può dire che sia “esatta” sin tanto che si attiene alle relazioni, ma diventa estremamente fallace nell’atto pratico: i matematici devono spesso ripetere i calcoli e verificare la qualità dei procedimenti proprio in quanto, in fin dei conti, noi abbiamo necessità di “fare esperienza” anche là dove non sembra.

Per quel che riguarda la geometria, invece, Hume è netto: essa non è una scienza esatta, per quanto sia molto più affidabile e precisa della sola esperienza senza controllo: “Ho già notato che la geometria, ossia l’arte con cui stabiliamo le proporzioni delle figure, supera in universalità ed in esattezza i vaghi giudizi dei sensi e dell’immaginazione; e che, tuttavia, non raggiunge mai una precisione perfetta. I suoi principi primi sono sempre ricavati dall’apparenza generale degli oggetti: e questa, prendendo in considerazione la prodigiosa minutezza di cui è capace la natura, non può in nessun modo rassicurarci”. Ma tale “controllo” non esclude assolutamente errori derivanti dall’incertezza intrinseca nell’esperienza. Da qui si vede tutta la radicalità dell’empirismo humeano: l’atto percettivo è ovunque causa di certezza incerta, se, infatti, ogni conoscenza nasca da lì, tuttavia, proprio per la sua natura empirica, non può avere alcuna saldezza a priori, indipendente da ogni possibile dubbio.

 

Parte 1.13. Il principio di causa: tra verso lo scetticismo

Il concetto di causa riveste un ruolo di primo piano nella teoria della conoscenza di Hume in quanto gran parte della scienza si fonda su di esso, ma anche perché molti hanno concepito tale principio in modo molto fallace. Le condizioni necessarie per la definizione del principio di causa sono, forse, due: “Un evento A è causa di un evento B se e solo se A somiglia a B, se A è contiguo nello spazio e nel tempo a B. A è precedente a B. L’evento A è definito causa dell’evento B, a sua volta definito effetto di A”. Dunque, causa ed effetto sono rispettivamente due nomi di due “oggetti” diversi, di due corrispettive idee distinte poste in relazione. Da qui risulta ancora più chiaro che questa relazione non nasce prima dei due “relata” ma soltanto dopo: non si tratta di relazioni indipendenti dall’esperienza, dunque, esse si conoscono solo all’interno di essa.

Si può obbiettare che se fosse così, ci potremmo costruire molte idee assai errate connettendo eventi che non centrano nulla: poniamo di mettere la pentola sotto il fornello senza sapere che v’è il fuoco sotto. Poniamo di mettere un dado di concentrato all’interno. Dopo un po’, l’acqua inizia a bollire: dovremmo inferirne che è il dado ad aver provocato l’ebollizione: essa è un oggetto contiguo nello spazio-tempo e rassomigliante ( la carne è un corpo soggetto alle stesse leggi fisiche dell’acqua ). Hume risponderebbe con molta pacatezza: ciò è vero, noi potremmo indurne questo, se non avessimo mai avuto esperienza del fenomeno dell’ebollizione e del fatto che la carne non produce l’ebollizione dell’acqua. Egli sosterrebbe che, essendo la causalità legata all’esperienza ed avendo noi avuto esperienza di un solo esperimento, non potemmo che concludere così. Tuttavia, la causalità non è una semplice relazione tra due idee, in quanto richiede non solo le due condizioni poste prima per esser tale, ma anche la “necessità” di tale connessione. Il problema diventa proprio la giustificazione di tale proprietà.

Ora, è chiaro che la necessità non dipende dall’esperienza in quanto da essa noi conosciamo il possibile, non il necessario: le percezioni non vanno oltre questo. Allora deve nascere in qualche modo nella mente, delle due l’una. Facciamo appello alle nostre facoltà della mente: la memoria è in grado di ricordare, mentre la sensibilità è in grado di percepire. Da queste sole facoltà deriva la necessità della relazione di causa: quando noi esperiamo, visioniamo un “singolo caso”, un’impressione che diventa idea e viene conservata dalla memoria. La memoria è capace di riportare alla mente l’idea non appena ne vedrà una simile e, se ne vedrà molte, sarà in grado di costruirsi una “casistica” dalla quale formarsi una certa idea. Se vediamo che tra due idee sussiste sempre la stessa relazione, nel caso specifico, che l’una produce l’altra oppure che l’una modifica lo stato inerziale dell’altra, allora saremo sicuri di essere di fronte ad una causa e ad un effetto. In poche parole: la “necessità” nasce dall’abitudine.

La forza e la vivacità delle idee connesse dalla relazione di causa nasce da ragioni psicologiche: due o più idee relazionate tra loro si “richiamano alla mente” l’una con l’altra, dunque, l’una ravviva la “vivacità” dell’altra. Da ciò, si può osservare che più stretta è la relazione tra due idee e tanto più ci sarà il reciproco richiamo: nella relazione di causa abbiamo sia la rassomiglianza che la contiguità spazio-temporale. E ciò che rinsalda ancor di più la forza e vivacità delle idee è la stessa abitudine, la quale costituisce la base per la credibilità della connessione.

A questo punto, non possiamo che osservare la “precarietà” di tale forma di conoscenza: nell’esperienza capitano spesso cose inaspettate che negano la validità della nostra credenza intorno ad una certa relazione causale di due idee. E non a caso Hume definisce la conoscenza proprio in relazione alla maggiore o minore “certezza” che abbiamo di una certa connessione: “Per conoscenza intendo la certezza che sorge dal paragone fra idee; per prove, gli argomenti derivati dalla relazione di causa ed effetto, interamente scevri da dubbi e incertezze; per probabilità quell’evidenza che è ancora accompagnata da incertezza”[18].

 

Parte 1.14. Critica ad alcuni pregiudizi e la visione scettica della conoscenza

Da questi presupposti, Hume attacca alle fondamenta alcuni pregiudizi sia del senso comune, sia della metafisica tradizionale: l’idea di sostanza, il principio di causalità, l’idea di identità personale.

(1) Hume accetta pienamente la critica lockeana: non possiamo conoscere ciò che è impercettibile. Non arriviamo a conoscere alcun sostrato a cui ineriscano le cose, dunque, non ha senso parlare di ciò che non si può sapere. Ma, rispetto a Locke, compie un passo successivo. Esistono due tesi opposte sull’origine delle nostre percezioni: (a) le nostre percezioni derivano dagli urti degli altri oggetti sul nostro corpo, ( materialismo di Hobbes ); (b) le nostre percezioni derivano dal nostro creatore ( immaterialismo idealistico di Berkeley ). Hume osserva come sia impossibile decidere tra le due possibilità. Da ciò osserva che la stessa cosa deve valere anche per la mente umana: non si può dire se sia un unico sostrato materiale o no, in quanto non è possibile in alcun modo definire il concetto di “sostanza”.

(2) Il principio di causalità non abbisogna di ulteriori spiegazioni e non si può che osservare come esso sia “depotenziato” a pura credenza psicologica. Noi vi prestiamo fede esclusivamente perché ci è impossibile non farlo e talora, invece, ne siamo addirittura dubbiosi.

(3) L’identità personale era spiegata da Locke interamente a partire dalla nostra capacità di ricordare la nostra persona in tempi diversi. Egli, dunque, fondava l’identità sulla continuità della memoria. Hume osserva come tale forma di “identità” non sia sufficiente a farci affermare che noi siamo identici nel tempo a noi stessi[19]: “A chi afferma che la memoria produce interamente la nostra identità personale occorrerà esibire la ragione per cui possiamo estendere in questo modo l’identità oltre la nostra memoria”[20]. E se qualcuno volesse avventurarsi in una definizione rigorosa del perché noi ci riconosciamo uguali nel tempo, sarebbe destinato a vagare senza raggiungere la meta[21].

La conclusione di questo discorso non può che essere la stessa visione scettica: non v’è modo di giungere ad una conoscenza assolutamente certa di nulla, sebbene noi ci serviamo utilmente dei mezzi che la mente ci dà a disposizione. Non esiste a priori la possibilità di una conoscenza dell’esperienza che possa procedere, come avrebbe voluto Cartesio, per deduzioni a priori. L’empirismo radicale arriva all’annullamento di qualsiasi certezza che non sia la stessa empiria: i dati di senso sono certi e fuori di dubbio, non le inferenze, non i ragionamenti possibili: “Se dovessimo confidare soltanto in una loro  impossibile auto-distruzione [ degli argomenti scettici ], essi potrebbero prima sovvertire tranquillamente tutte le nostre convinzioni, distruggendo completamente la ragione umana” [22]. Non è un caso che lo stesso Kant trasferirà la necessità della causalità nella stessa “logica” del pensiero, come Hume, però, a differenza di quest’ultimo, egli la reinserisce all’interno del fenomeno: noi riconosciamo i fenomeni connessi secondo la legge di causa ed effetto perché noi li ricostruiamo in noi a partire dalle nostre categorie mentali. Ed in questa concezione c’è tutto il debito di Kant a Hume, riconosciuto come l’uomo capace di risvegliare gli uomini dal dogmatismo della metafisica, come è sempre riportato nei manuali di storia della filosofia[23].

Ma se è vero che la conoscenza ha dei limiti, è pure vero che su essa noi ci fondiamo e, in ultima analisi, non è così priva di utilità e potenzialità: essa è casistica e probabile, ma è pur sempre capace di aiutarci a prevedere gli eventi. Inoltre, è un ottimo rimedio per la superstizione, la nemica della conoscenza la quale non crea altro che insicurezza e inutile malessere: “A questo proposito mi arrogo il diritto di raccomandare la filosofia, e non avrò alcuna esitazione nel preferirla a ogni superstizione che dir si voglia. Poiché, infatti, sa superstizione sorge naturalmente e con facilità dalle opinioni popolari del genere umano, si fissa con maggiore saldezza nella mente, e spesso riesce a disturbarci nella condotta della nostra vita e delle nostre azioni. La filosofia, al contrario, quando è corretta, può soltanto offrirci opinioni miti e moderate; quando è falsa e stravagante, invece, se sue opinioni si limitano a essere oggetti di una speculazione asettica e generale, e accade di rado che riescano a interrompere il corso delle nostre naturali tendenze”[24].

 

Parte 2. L’“anatomia delle passioni” e la teoria dell’azione

Del resto, anche se si desse il bene come qualche cosa di uno e di predicabile in comune o come qualche cosa di separato e in sé, è manifesto che non sarebbe mai realizzabile né conseguibile dall’uomo[25].

Aristotele.

Sezione 2.1. “L’anatomia delle passioni”

Sorpassata la teoria della conoscenza, per Hume è assolutamente necessario discorrere anche delle passioni dell’animo umano per delle ragioni che scopriremo solo tra qualche pagina. In ogni caso, sia nella teoria delle passioni sia nella visione della società, Hume mantiene fermi i principi della conoscenza psicologica chiariti sopra.

Se tutto ciò che la mente può conoscere sono percezioni, ciò deve valere anche per le passioni proprie e altrui. Le emozioni, i desideri sono conosciuti in quanto sono delle impressioni, dunque, delle sensazioni particolarmente vivide. Abbiamo già osservato come le idee ammettano delle relazioni tra loro, ciò, ancora, deve valere pure per le passioni.

Le impressioni su cui si fondano le passioni sono il dolore e il piacere. Tuttavia, non esistono di per sé, ma connessi ad una qualche idea. La passione è, dunque, una certa idea connessa con una certa sensazione di piacere o dolore e in ciò sta tutta la fonte della moralità[26]. Ma una stessa idea può generare in tempi diversi passioni opposte: mangiare può essere piacevole, ma mangiar troppo fa male. Dunque, di per loro, le idee non sono causa delle passioni in quanto esse, come la forza di azione e reazione, implicano la presenza di due forze opposte.

Le passioni e le impressioni di dolore e piacere si possono relazionare ad altre idee[27]. Una certa idea può suscitarci qualche emozione, qualche sentimento soltanto se è connessa in qualche modo con noi. Non proviamo alcun sentimento particolare per un coltello di un contadino russo perché la distanza è tale che la mente non la contempla quasi, né quel coltello suscita in noi una qualche emozione particolare. Ma se vediamo un bel libro di fronte a noi, che sia nostro o di qualcun altro, subito la mente è suggestionata: la relazione dell’impressione del libro con noi implica una cessazione dell’equilibrio tra le passioni e subito ne siamo scossi. Possiamo a questo punto definire rigorosamente la passione: “una sensazione di piacere o dolore connessa ad un’idea a sua volta connessa con noi”.

Sin qua, abbiamo chiarito la genesi della passione per noi, ma noi non abbiamo passioni verso un oggetto o verso una persona esclusivamente in quanto la desideriamo o proviamo spontaneamente un qualche sentimento. Noi possiamo anche apprendere i sentimenti degli altri intorno ad una cosa e, in questo modo, ne siamo influenzati. Questa capacità, propria di gran parte degli essere viventi, non solo dell’uomo, è chiamata da Hume “simpatia”. La simpatia è un’impressione connessa all’idea di una persona che ci informa sui suoi sentimenti intorno a qualcosa. Questa nostra capacità di assumere in noi i sentimenti altrui è causa di molti effetti: (1) siamo in grado di percepire quel che gli altri pensano intorno a qualcosa[28], (2) siamo in grado di ricostruirci in noi la passione di altri, (3) siamo in grado di assumere in noi il desiderio di altri[29]. E’ proprio grazie alla simpatia che sono possibili tutti i sentimenti di riconoscimento sociale, come la giustizia e la virtù, altrimenti del tutto impensabili.

Le idee si relazionano tra loro e aumentano di forza, ciò vale anche per le passioni e desideri. Così, esistono vari principi psicologici che regolano questo fenomeno: (a) le passioni si possono sommare tra loro, (b) l’opposizione tra le passioni ravviva l’immagine dell’oggetto da ottenere, (c) la presenza di impedimenti al raggiungimento dello scopo ravviva l’oggetto perché la mente non sa cosa scegliere, (d) la distanza o l’assenza dell’oggetto producono un’idea intensa dell’oggetto.

Le passioni indirizzano l’uomo verso la loro soddisfazione o cessazione in quanto sono connesse intimamente con il piacere e con il dolore, i veri e propri moventi di ogni azione. L’amore è il piacere connesso all’idea di qualcuno o qualcosa[30], l’odio ne è l’opposto. L’orgoglio è il piacere connesso dall’idea di un oggetto da noi posseduto e riconosciuto o dagli altri o da noi stessi[31], l’umiltà è l’opposto[32]. Orgoglio e amore implicano piacere, mentre l’umiltà e l’odio il dolore.

 

Sezione 2.2. Teoria dell’azione

“La ragione è, e dovrebbe soltanto essere schiava delle passioni, né potrebbe mai ambire a qualcosa che non sia servile e obbedire loro”[33]. Non c’è frase migliore di questa per chiarire l’intera teoria dell’azione di Hume. L’anatomia delle passioni, termine usato da Hume stesso, era necessaria per la definizione della teoria dell’azione: ogni azione umana è il risultato di un atto intenzionale, chiamato passione, indirizzato verso un oggetto esterno. L’analisi delle passioni non è altro che la scomposizione in fattori primi di tutti i possibili moventi dell’uomo. I desideri nascono nell’uomo o per la ricerca di una soddisfazione di piacere oppure perché è un bisogno naturale: “Gli organi di sono disposti in modo tale da produrre la passioni; e la passione, una volta suscitata, produce naturalmente un particolare idea”[34].

L’uomo agisce sempre e solo in virtù di una passione la quale non è principio solo negativo, come voleva Locke, ma anche positivo: una passione non nasce esclusivamente dalla percezione di una mancanza frustrante, dal sentimento di privazione, ma anche dalla ricerca attiva di un piacere presente[35]: “E’ ovvio che quando ci si prospetta che un certo oggetto ci procurerà dolore o piacere, noi sentiamo un’emozione conseguente di avversione o di propensione, cosicché siamo portati a evitare oppure ad abbracciare ciò che ci dà questo dolore o questa soddisfazione”[36]. Locke, in effetti, aveva interpretato gli stimoli umani solo nel primo modo.

Se la passione, o il desiderio, sono i moventi delle azioni umane, va da sé che tutte le azioni umane, per avvenire, devono nascere a partire da quelli. Non c’è altra possibilità. Inoltre, Hume esplicita chiaramente il suo metodo per derimere le questioni in tal senso: “La necessità è regolare e sicura. La condotta umana, invece, è irregolare e incerta. L’una, dunque, non deriva dall’altra. A ciò rispondo che, giudicando le azioni umane, dobbiamo applicare le stesse massime che impieghiamo per ragionare sugli oggetti esterni”[37]. La natura umana è da considerare al pari del resto delle cose e non si vede perché non si debba studiarla ricercando principi e casi a partire dai quali si può ben comprendere il comportamento altrui e il proprio. Inoltre, conoscendo noi stessi e le nostre passioni, possiamo estendere la nostra conoscenza anche agli altri: “Ora, è ovvio che la natura abbia conservato una grande rassomiglianza fra tutte le creature umane e che noi non potremo mai rivelare negli altri una passione o un principio di cui non sia possibile trovare, in qualche grado, un parallelo in noi stessi[38]. La struttura della mente è simile a quella del corpo. Per quanto le parti possano avere forma o misure diverse, la loro struttura e composizione sono generalmente le stesse”[39].

Il libero arbitrio è un’assurdità e l’idea contraria alla determinazione morale è solo una fallacia alimentata dalla superstizione religiosa[40]. Infatti, il libero arbitrio è del tutto incapace di produrre alcuna azione, proprio perché si dice slegato da qualsiasi possibile determinazione. Ma solo in virtù di queste possiamo agire. L’essere umano non è dissimile dalle altre cose: “Un’assoluta fatalità determina il grado e la direzione del movimento di tutti gli oggetti, i quali non possono allontanarsi dalla linea precisa lungo la quale si muovono più di quanto non possono tramutarsi in un angelo, o in uno spirito, o in una qualsiasi sostanza superiore”[41]. In secondo luogo, tutti rivendicano la propria libertà ma poi sono i primi a ragionare sulle motivazioni intenzionali e fisiche per spiegare e predire le azioni degli altri. In fine, i pazzi, secondo la teoria del libero arbitrio, dovrebbero essere i più liberi ma questo è del tutto assurdo, dunque, bisogna concludere che gli uomini, in ogni loro azione, sono determinati dalle loro passioni: “E’ comunemente ammesso che i folli non abbiano libertà. Ma se noi dovessimo giudicarli dalle loro azioni, queste hanno meno regolarità e costanza rispetto alle azione dei saggi, e quindi sono assai più lontane dalla necessità. Dunque, il nostro modo di pensare a questo riguardo è del tutto incoerente…”[42].

La volontà non è altro che il sentimento di una nostra deliberazione, cioè è conseguenza, e non causa, dell’azione: “per volontà non intendo altro che l’impressione interna che proviamo, e di cui siamo consapevoli, quando deliberatamente produciamo un nuovo movimento del nostro corpo, o una nuova percezione della nostra mente[43]. L’attestazione della sensazione di un’intenzione, cioè di un desiderio, di una passione è la volontà, niente di più.

Come visto sin dal principio di questa sezione, è chiaro che la ragione e la conoscenza non sono mai in grado di pervenire alla determinazione delle azioni. Se in Locke, in qualche modo, la conoscenza nella fase pratica era stata fatta uscire dalla porta per rientrare dalla finestra, in Hume il rifiuto è netto: la ragione non può in alcun modo far propendere la mente in un verso o in un altro. Infatti, solo la passione può indirizzare i comportamenti dell’uomo, nemmeno il bene può essere motivo d’azione se non è preceduto da un desiderio: “Niente può impedire o ritardare l’impulso di una passione, se non un impulso contrario”[44] e così “La natura, perciò, ha scelto un termine medio, e non ha accordato alle idee del bene e del male il potere di muovere la volontà; né tuttavia le ha escluse completamente da quest’influenza”[45].

Se il regno della ragione è l’ambito delle idee[46], tuttavia l’immaginazione, connessa alla memoria, può rievocare le sensazioni di piacere o dolore. Solo per questa ragione, noi possiamo propendere per azioni future che siano anche convenienti: se contempliamo i beni futuri come se fossero presenti, allora potrebbe nascere in noi una passione per loro. Tuttavia, come osserva assai di frequente Hume, non è cosa che accada spesso di trascurare il bene presente per il futuro in quanto la mente ha in sé la percezione più forte di ciò che è a lei più vicino.

La ragione non è un nulla, piuttosto, “deve essere schiava”, cioè ancella delle passioni. Le passioni vengono così distinte in “irrazionali”[47] e “razionali” sono in senso estrinseco: la ragione è “l’unità di calcolo” grazie al quale possiamo prevedere i mezzi necessari al raggiungimento dello scopo. La ragione è, infatti, capace di conoscere le relazioni di causa ed effetto necessarie. Ma la passione può anche essere indirizzata verso qualche cosa che non c’è: capita, in realtà, assai spesso di desiderare oggetti a cui associamo proprietà che non hanno. Ancora qui, la conoscenza può smascherare l’irragionevolezza del nostro desiderio. Le capacità della ragione nella volizione e si fermano a questo punto.

Sebbene tutto questo sembri essere un punto estremo dell’analisi delle passioni, riassumibile nella frase di Hume stesso “Non è contrario alla ragione preferire la distruzione del mondo intero per non graffiarmi un dito”[48], è pur vero che egli fa questa analisi in virtù della ricerca della comprensione dell’esser della mente umana, vale a dire non del dover essere[49]. Egli ci dice come avvengano le cose, non se questo sia bello o brutto, giusto o ingiusto: egli si limita ad osservare e riporta ciò che induce dall’esperienza[50].

 

Parte 3. Il diritto dei cittadini e la legittimità del governo

Se la scienza del diritto non deve risolversi nella scienza della natura, il diritto deve essere allora staccato più chiaramente dalla natura. Questo è però difficile per il fatto che il diritto, o ciò che si suole chiamare anzitutto come tale, pare che, almeno per una parte del suo essere, stia nel campo della natura e abbia una esistenza del tutto naturalistica[51].

Kelsen H.

L’esistenza di un ordine nelle azioni è da principio semplicemente un fatto su cui gli uomini contano, e diviene un valore che si è ansiosi di preservare solo quando si scopre in quanta misura da esso dipenda un riuscito perseguimento dei nostri scopi. Preferiamo chiamarlo un valore piuttosto che un fine, perché si tratta di una condizione che tutti vogliono preservare sebbene nessuno abbia avuto lo scopo di produrla deliberatamente[52].

Hayek F. A.

Sezione 3.1. Fondamenti della società e riflessione sullo stato di natura.

La fondazione della società non può che essere aderente ai principi fin qui visti. Ma prendiamo le varie possibilità già affrontate da Hobbes e da Locke e vediamo se si possono inserire nella teoria di Hume. Per Hobbes la società nasceva dal patto sociale e dalla coercizione, fondate sulla necessità di pace tra gli individui. Locke rivendicava la condizione sociale come movente ultimo della riunione degli individui: essendo migliore dello stato di natura, per incertezza e instabilità e per assenza di giudici riconosciuti nelle contese, la società doveva nascere spontaneamente per sopperire a queste mancanze.

Hume osserva che l’egoismo è un antagonista forte per la costituzione della società, ma che non esiste alcun uomo senta una qualche passione volta al benessere degli altri. Noi possiamo benissimo provare piacere per la soddisfazione altrui, dunque, unendo il nostro piacere per la compagnia e per il piacere del bene di coloro che amiamo, noi siamo spinti verso una forma, pur sempre limitata, di altruismo. In secondo luogo, non è mai esistito alcuno stato di natura in cui gli uomini stessero allo stesso modo che gli atomi nel vuoto: “Fra i primi il nostro egoismo può a buon diritto essere considerato come il più notevole [ ostacolo alla formazione della società ]. Sono convinto che, generalmente parlando, le rappresentazioni di questa qualità si siano spinte troppo avanti; e che le descrizioni, che certi filosofi si dilettano a formare del genere umano a questo riguardo, sono tanto lontane dalla natura quanto le storie di mostri che incontriamo nelle favole e nei romanzi”[53]. Inoltre, il fatto che i cittadini stringano dei “patti” non implica ancora che essi li seguano: anzi, i patti nascono già da una condizione sociale in cui gli individui sono portati a rispettare i vincoli stretti perché ne riconoscono il valore e sanno che se li violano lo faranno pure gli altri. Non ci sarebbe possibilità alcuna di costringere gli uomini a rispettare i patti se già loro non ne riconoscessero l’importanza. Ma ciò è possibile solo in società: “Quando un uomo dice di promettere qualcosa, egli in effetti esprime la risoluzione a compierla; e, inoltre, adoperando questa formula verbale, si assoggetta alla punizione di non essere mai più creduto, in caso di fallimento”[54], in altre parole, le sue parole equivalgono a “fatti” all’interno di un corpo sociale. Il patto, come vedremo, costituisce comunque la base del governo, ma è stipulato dopo la costituzione della società.

Per quanto riguarda Locke, invece, egli osserva che gli uomini sebbene riconoscano il maggiore benessere dovuto alla riunione in società[55], sia impossibile che essi di loro spontanea volontà abbiano preferito il bene presente al bene futuro[56]: “Gli uomini sono radicalmente incapaci di rimediare, in sé o negli altri, alla grettezza d’animo che li porta a preferire ciò che è presente a ciò che è remoto”[57]. In un eventuale società primordiale, l’uomo di natura sarebbe stato incapace di prevedere il futuro perché inesperto nell’uso della ragione, sola capace di conoscere le connessioni di causa ed effetto.

Hume osserva che l’uomo è l’unico essere vivente ad avere una sproporzione tra capacità fisiche e bisogni. Il leone ha i muscoli per la caccia, così come il bue due stomaci per digerire. L’uomo è un essere debole che può poco, da solo. Inoltre: (1) in uno stato di natura, con l’assenza della proprietà, l’uomo è esposto al rischio di non poter usufruire dei suoi beni, (2) la fragilità fisica dell’uomo non consente facile riparo, qualora stia nella condizione di natura: l’essere umano diventa facilmente ancor più debole fisicamente di quel che è, (3) l’assenza della società non consente all’uomo lo sviluppo di arti efficaci alla produzione di beni duraturi e utili[58]. Questi, tuttavia, sono i beni chiari e tangibili che l’uomo in società può riconoscere. Ma nello stato di natura egli non potrebbe.

Hume mostra tutta la sua “scientificità” e capacità di osservazione notando due aspetti della natura umana, in senso di “specie”: prima di tutto, gli uomini devono accoppiarsi e, per fare questo, devono per forza riunirsi; in secondo luogo, gli esseri umani crescono molto lentamente rispetto agli altri animali, dunque, i genitori devono a lungo provvedere alla loro prole. Solo con queste due condizioni necessarie si comprende come si formi quel sostrato “motivazionale” indispensabile per l’istituzione della società, come abbiamo visto, tutte le azioni umane devono essere giustificate a partire da una qualche passione.

E proprio in queste ultime si può trovare un ulteriore motivo di socialità umana: l’uomo da solo è infelice ed anche se fosse il padrone dell’universo, non cambierebbe la sua felicità: “Se anche tutte le forze e gli elementi naturali si organizzassero per servire e obbedire a un solo uomo; se anche il sole sorgesse e calasse al suo comando; se il mare e i fiumi scorressero a suo piacimento, e la terra fornisse spontaneamente tutto quel che gli potesse essere utile o gradevole; egli rimarrebbe pur sempre un miserabile, fino a che non gli dessimo almeno una persona con cui condividere la sua felicità, e della cui stima e amicizia poter godere”[59].

 

Sezione 3.2. La società ha come scopo la tutela della proprietà

“Si dice che siamo in possesso di qualcosa, non soltanto quando la tocchiamo direttamente, ma anche quando nei suoi confronti siamo collocati in modo tale che è in nostro potere usarla; e possiamo muoverla, alterarla, distruggerla, secondo il nostro attuale piacere o vantaggio”[60], se questa è la definizione di possesso, allora il possesso è da intendere come una specie di prolungamento del nostro corpo. Ciò che possediamo è, in qualche modo, concepito come un nostro arto.

Ciò ha un origine puramente psicologica. Il possesso, in effetti, è il motivo di maggiore discordia da parte degli uomini soprattutto nella condizione di natura. Non è possibile da parte dei singoli rivendicare maggiore o minore diritto del possesso di qualcosa, a partire da regole puramente naturali. Non esiste nessuna giustificazione che risieda nel puro e semplice “diritto alla proprietà” posto immediatamente dalla “legge di natura”, sebbene tale diritto sia indispensabile alla sopravvivenza della società stessa: “Nessuno può dubitare che la convenzione per distinguere le proprietà, e per la stabilità dei possedimenti, sia fra tutte le circostanze la più necessaria per l’edificarsi della società umana, e che, dopo aver raggiungo l’accordo per fissare e osservare questa regola, rimane ben poco o niente da fare, per concertare una perfetta armonia e concordia”[61].

A tal proposito Hume osserva come sia equivoca la parola “natura”. Se per “natura” si intende qualcosa di comune a tutti gli individui di una specie, allora è naturale il diritto alla proprietà. Ma se per “natura”, si intende che sia connaturato all’uomo il possesso di qualcosa, allora siamo vittima di un fraintendimento: “Ma siccome è certo che, per quanto ogni cosa sia prodotta nel tempo, non esiste niente di reale prodotto dal tempo; ne segue che, siccome viene prodotta dal tempo, la proprietà non è affatto qualcosa di reale negli oggetti, ma è un parto dei sentimenti, poiché si trova che soltanto su questi il tempo esercita qualche influenza”[62].

La proprietà nasce all’interno della società e la società si assume come fondamentale diritto quello di tutelarla. Abbiamo visto, infatti, che i maggiori problemi dello stato di natura nascono dalla debolezza e dall’incertezza dell’uomo. Sono proprio gli altri oggetti a garantire una maggiore prosperità, siano essi semplicemente trovati piuttosto che il frutto del nostro duro lavoro.

Se la società non si prendesse questo compito, non servirebbe a nulla e gli uomini ricadrebbero immediatamente nella condizione di natura. In questo senso, vediamo un “cambiamento di rotta” netto rispetto alla linea tracciata da Hobbes: la pace si raggiunge soltanto quando la proprietà è tutelata, non prima. Come giustamente osserva Hume, se gli uomini fossero tutti felici e nessuno avesse più degli altri, i sentimenti di giustizia e ingiustizia non salterebbero fuori né potrebbe mai generarsi il senso dell’invidia e dell’odio, due sentimenti antisociali: “[E]d è facile concludere che se gli uomini avessero a loro disposizione un’uguale abbondanza di tutto, o se chiunque avesse nei confronti degli altri le stesse affezioni e lo stesso tenero rispetto che nutre per se stesso; la giustizia e l’ingiustizia sarebbero ugualmente sconosciute al genere umano”[63]. In altre parole, se l’uomo non soggiacesse ad una condizione di disparità materiale, perché necessità dei beni esterni a sé per sopravvivere, allora non sorgerebbe nemmeno il problema del “mio” e “tuo”. Siccome così non è, e le discordie e la tanto temuta condizione di odio e guerra reciproco nascono da lì, bisogna che gli individui si accontentino di una regolamentazione della disparità e, in conclusione a ciò: “Il rimedio, poi, non deriva dalla natura, ma da un artificio; o più propriamente parlando, la natura offre un rimedio, con il giudizio e l’intelletto, a ciò che nelle affezioni è irregolare e scomodo”[64].

La proprietà, proprio perché non fondata naturalmente, deve essere giustificata nel diritto, ciò avviene per diverse ragioni: (a) per occupazione[65], (b) per prescrizione[66], (c) per accessione[67], (d) per successione[68] e (e) per devoluzione[69]. Tutti questi diritti sono giustificati a partire da una qualche connessione di idee tra l’oggetto e il soggetto: la prescrizione è il diritto di proprietà per lungo possesso, dovuta, dunque, all’abitudine; la prescrizione è il diritto di possedere ciò che è prodotto da qualcosa di nostro, come il frutto di un nostro albero, ed è giustificata dal fatto che la causa di quel bene ( l’albero ) era nostro; la successione si giustifica con la connessione forte tra noi e colui che, morendo, cede a noi le sue cose. Il problema maggiore riguarda la devoluzione, la forma più problematica del diritto alla proprietà e, per ciò, da renderne molto chiara la regolamentazione.

A questo punto, si può avanzare un’obiezione: se è vero che gli uomini seguono preferibilmente il loro bisogno momentaneo, come possono rispettare le leggi quando queste sono contrarie alla loro intenzione? A questo Hume risponde che gli uomini, una volta istituiti i vincoli sociali, sono ben intenzionati a rispettarlo facendo quello sforzo che nello stato di natura non farebbero: vedere un po’ più in là dell’interesse momentaneo. Infatti, senza tirare in ballo le punizioni della legge, gli uomini sono motivati a mantenere l’ordine in quanto sanno che se non lo fanno loro, non lo faranno anche gli altri. Così, se prendessi qualcosa di non-mio, costituirei un “caso” di infrazione alla legge. Ma se io voglio l’oggetto altrui, non voglio che gli altri me lo sottraggano, così, cercherò di mantenere l’ordine in modo tale da poter invocare l’aiuto sociale per la difesa di ciò che è mio.

La stipulazione di promesse, o patti, nasce dalla sottoscrizione della propria intenzione a perseguire una determinata azione. In questo senso, l’individuo si autovincola attraverso il “fatto” della proposizione: asserendo la propria intenzione, si autolimita per ottenere dei vantaggi: “[L]e promesse sono convenzioni umane, fondate sulle necessità e gli interessi della società”[70]. Questo nasce sempre per garantire una certa stabilità. Abbiamo già visto come questo non sia qualcosa di naturale, né che l’uomo possa stipulare patti nella condizione di natura né che ci sia qualche garanzia della sua coerenza. Ma ora che siamo inseriti nella società, la possibilità di stipulare patti è un’estensione della garanzia di pace tra gli individui, motivata, oltre che dal piacere dell’orgoglio qualora rispettiamo la nostra parola, anche dal nostro riconoscimento sociale. La proprietà è difesa, nascono spontaneamente patti, la pace è così garantita.

 

Parte 3.3. I fondamenti del governo

Il problema dell’amministrazione della società si pone da solo, non appena ci si rende conto della necessità di avere giudici imparziali. Infatti, come già Locke aveva osservato, è dall’assenza di giudici riconosciuti a cui fare appello che nascono i maggiori problemi nello stato di natura. Le sole leggi non sarebbero sufficienti, ma ci deve essere qualche forma di controllo in seno alla società stessa.

Questo controllo è amministrato da una parte la quale è addetta non soltanto alla tutela dei diritti ma deve anche interessarsi di sviluppare il bene della società facendo opere di utilità collettiva. Il mantenimento dell’ordine rimane comunque la prerogativa principale e scopo del governo in quanto è da ciò che dipende la pace nella comunità: “[L]’oggetto del governo consiste nel costringere gli uomini a osservare le leggi di natura”[71]. Dunque, l’esecutivo è un’estensione del potere legislativo-giudiziario: “I magistrati trovano un immediato interesse nell’interesse di una parte considerevole dei loro sottoposti. Essi non devono consultare nessun altro che se stessi, per formulare uno schema adatto a perseguire tale interesse. E siccome, nell’eseguire tale piano, il fallimento di chiunque è collegato, seppure non immediatamente, al fallimento del tutto, essi lo prevengono perché non vi trovano alcun interesse né immediato né remoto. Così vengono costruiti i ponti; si aprono i porti (…)”[72]. Per fare il bene collettivo, colui che sta al governo cerca direttamente in se stesso, nei suoi interessi gli spunti da tradurre in azione politica.

L’autorità del governo non è pensata in modo assai diverso dal possesso: “Il diritto all’autorità non è altro che il possesso costante dell’autorità, mantenuto dalle leggi della società e dagli interessi del genere umano”[73] come nel possesso per prescrizione e anche “Il tempo e l’abitudine conferiscono autorità a tutte le forme di governo, e a tutti i successori dei principi; e il potere che dapprima si fondava soltanto sull’ingiustizia e sulla violenza, diventa nel tempo legittimo e obbligatorio”[74]. Devono anche valere il diritto di successione e di conquista, nello specifico, quest’ultimo era stato negato da Locke perché il governo poteva nascere esclusivamente dal consenso. Hume, dal canto suo, osserva che il consenso può nascere benissimo da altre forme che non sia l’acclamazione positiva, ma anche per costrizione: “Ma se dovessi chiedere alla maggioranza degli abitanti di una nazione se abbiano mai riconosciuto l’autorità dei loro governanti, o promesso loro obbedienza, probabilmente si formerebbero una ben strana idea di me; e risponderebbero certamente che l’intera questione non dipende dal loro consenso, ma che una tale obbedienza durava fin dalla nascita”[75].

Il fatto che il governo non nasca esclusivamente dal consenso, non significa che può tutto: (a) nasce dalla necessità di mantenere l’ordine, il quale è posto esclusivamente dall’assenza delle contese sulla proprietà, dunque, il governo non può cessare di tutelare chi rispetta la legge, (b) il governo non può essere dispotico e andare contro il benessere sociale. Se il governo si arroga diritti ulteriori o si spinge contro gli stessi interessi della comunità allora il patto si scioglie e il popolo ha diritto a ribellarsi: “Trovo che questo interesse [ della socialità ] consiste nella sicurezza e nella protezione di cui godiamo nella società politica, e che non possiamo mai ottenere quando siamo perfettamente liberi e indipendenti. Poiché l’interesse, quindi, è l’immediata sanzione del governo, l’una non può avere un’esistenza più lunga dell’altro; e quando il magistrato civile spinge la sua oppressione al punto da rendere la sua autorità perfettamente intollerabile, noi non siamo più vincolati a sottomettercigli. Cessa la causa; cessa anche l’effetto”[76] e, di conseguenza: “E’ dunque certo che in qualsiasi nostra nozione morale non possiamo mai sostenere un’assurdità come quella dell’obbedienza passiva, ma riconosciamo che sia possibile una resistenza negli esempi più conclamati di tirannia e oppressione”[77].

Il diritto internazionale nasce dalla considerazione che un corpo politico può essere considerato a tutti gli effetti come persona dotata di diritti: “Gli scrittori politici ci dicono che in ogni genere di rapporto un corpo politico deve essere considerato come una persona; e infatti questa affermazione è talmente giusta, che tanto le diverse nazioni quanto le persone private richiedono mutua assistenza; e allo stesso tempo il loro egoismo e la loro ambizione sono perenne fonte di guerra e discordia”. Dunque, a partire da questi si possono creare tutti i presupposti sia per la concordia che per la discordia. Uno stato è autorizzato al possesso di ciò che compete, ma un altro può anche volersi annettere i possessi dell’altro. Tuttavia, il problema nel diritto internazionale, rispetto a quello interno alle società, è che non c’è un giudice imparziale nel dirimere le contese e, di conseguenza, l’egoismo delle nazioni non ha limite se non dal riconoscimento degli svantaggi di muovere guerra agli altri Stati.

Parte 4. Il modello di Hume

L’individuo per Hume deve inserirsi all’interno della società con la consapevolezza che non può conoscer tutto e che è interamente guidato dalle sue passioni. Dunque, la conoscenza che può avere della realtà è parziale, non sempre adeguata ma, nonostante questo, è l’unica cosa a cui si può attenere.

Le passioni dell’uomo sono tante, anche perché spesso le “assumiamo” dall’opinione degli altri. In questo senso, l’uomo è alla continua ricerca della soddisfazione dei suoi propri bisogni e non può in alcun modo frenare questa tentazione naturale in quanto la ragione non ha mezzi per fare questo.

L’analisi di Hume sulla società è particolarmente accurata e precisa e ricrea molto bene le condizioni default della società umana: un insieme di persone guidati dall’interesse personale e, proprio per questo, sia capaci di vero sentimento di altruismo, sebbene parziale, e alla continua ricerca della soddisfazione dei propri bisogni. La società aumenta la libertà ma moltiplica anche i desideri i quali si diffondono per mezzo della simpatia tra gli uomini.

La pace è garantita dalla legge e dal governo interessato alla tutela dei diritti della società. Tuttavia essa è sempre messa a repentaglio sia dalle discordie interne allo Stato sia dalle eventuali guerre, le quali possono imporre la cessazione di una nazione: il diritto di conquista è ripristinato. In questo senso, il benessere sociale nasce da un groviglio di interessi personali e di bisogni specifici ma anche dall’autolimitazione che i singoli attori sociali riconoscono come necessari proprio alla loro tranquillità. L’uomo, dunque, è egoista ma non assoluto, egli può riconoscere la necessità di una limitazione delle proprie rivendicazioni a favore della pace collettiva che, comunque, egli riconosce come un valore fondamentale su cui poter fondare la sua propria felicità.

In tutto questo, Hume da un lato trae le conclusioni dei suoi ragionamenti intorno alla conoscenza e alla natura delle passioni umane, ma anche del fatto che l’uomo può essere educato sia alla virtù in generale che alla giustizia: queste virtù sociali vengono riconosciute da tutti come positive dall’uomo e così sono insegnate anche alla progenie. Abitudine e riconoscimento, amore per la legge e comprensione della sua necessità sono i fondamenti della società virtuosa.

Principi della natura umana.

  1. Tutte le idee si somigliano. p. 31.
  2. Tutte le idee semplici derivano dalle impressioni semplici e le rappresentano correttamente. p. 33.
  3. Le percezioni implicano le idee.
  4. Le idee vengono conservate dalla memoria e dall’immaginazione.
  5. L’immaginazione è libera di trasporre e cambiare le sue idee. P. 43.
  6. La memoria è capace di mantenere le connessioni delle idee in modo rigido e non può altrimenti. P. 43.
  7. Dunque, l’immaginazione percepisce una differenza tra le idee, può agevolmente separarle. P. 43.
  8. Il principio di causa è la connessione di due idee tali per cui se posta l’idea I1 al tempo T1 allora è posta anche l’idea I2 al tempo T2 dove I2 è o un movimento è una nuova esistenza. P. 47.
  9. La mente non può formarsi nessuna nozione di quantità e qualità senza formarsi un’idea del loro grado. P. 59.
  10. Ogni entità in natura è individuale. P. 61.
  11. E’ impossibile spiegare le cause delle nostre azioni mentali. P. 67.
  12. Ogni predicazione adeguata su idee adeguate tra loro associate è estendibile agli oggetti. P. 81.
  13. Nulla si presenta alla mente al di fuori delle percezioni. P. 153.
  14. La causalità è associazione di idee + contiguità + successione spazio-temporale. P. 171-173.
  15. Tutto ciò che inizia ad esistere deve avere una causa. P. 175.
  16. Senza l’autorità della memoria o dei sensi il nostro intero ragionamento sarebbe limitato e privo di qualunque significato. P. 185.
  17. I casi di cui non abbiamo mai avuto esperienza devono assomigliare a quelli che abbiamo già visto. P. 195.
  18. La natura procede in modo uniforme.
  19. Tutto ciò che è assurdo è inconcepibile per l’immaginazione. P. 207.
  20. Una credenza può essere definita come un’idea vivace relazionata ad una presente impressione. P. 209.
  21. Se un’idea si presenta alla mente come impressione, determina la vivacità di tutte le idee a cui è relazionata. P. 215.
  22. Abitudine è tutto ciò che è ottenuto da una ripetizione passata non posta dalla ragione. P. 223.
  23. Il pensiero è sempre determinato, senza possibilità di scelta. P. 237.
  24. Ogni passione è estesa a tutte le menti. P. 633.
  25. La mente tende sempre a passare da una passione a un’altra che le è collegata. P. 675.
  26. Si tende ad amare tutti coloro che sono relazionati con noi. P. 699.
  27. Tendiamo ad amare tutti colo che siamo abituati a considerare relazionati con noi. P. 699.
  28. Tutto ciò che è gradito ai sensi lo è anche alla fantasia. P. 711.
  29. Le passioni ( e i desideri ) si trasmettono da soggetto a soggetto per simpatia. P. 721.
  30. La forza della passione è direttamente proporzionale alla quantità dell’informazione. P. 741.
  31. Ogni passione nasce dalla costante associazione di una sensazione con un’idea. P. 763.
  32. Noi giudichiamo/prevediamo le azioni altrui a partire da forme di necessità. P. 803.
  33. Ragionamenti sulla natura e sulla psicologia sono cumulativi perché concorrono a spiegare un medesimo evento. P. 805.

Bibliografia essenziale

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Descartes, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano, 2008.

Descartes, Meditazioni Metafisiche, Laterza, Roma-Bari, 1997.

Frege G., Ricerche logiche, Guerini e Associati, Milano, 2004.

Hayek F. A., Legge, Legislazione, Libertà, Il Saggiatore, Milano, 2000.

Hobbes T., Leviatano, Laterza, Roma-Bari, 2004.

Hume D., Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano, 2001.

Kant I., Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari, 2003.

Kelsen H., Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino, 1934, p. 48

Locke J., Saggio sull’intelletto umano, Laterza, Roma-Bari, 2006.

Locke J., Trattato sul governo, Editori Riuniti, Roma, 2006.

Machiavelli N., Il Principe, Mondadori, Milano, 1994.

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Scribano E., Introduzione alla lettura delle Meditazioni Metafisiche di Descartes, Laterza, Roma-Bari, 2006.

Spinoza B., Etica Dimostrata con metodo geometrico, Editori Riuniti, Roma, 1988, A cura di Emilia Giancotti.

Wittgenstein, L., Tractatus Logico-philosophicus, e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino, 1998

Riferimenti.Dal “Trattato sulla natura umana”.

Idee e impressioni.

« Tutte le percezioni della mente umana si distinguono in due classi, che chiamerò IMPRESSIONI e IDEE. La differenza di esse consiste nel grado di forza e di vivacità con cui colpiscono la mente e con cui penetrano nel pensiero o nella coscienza ». p. 27.

Le impressioni.

« Quelle percezioni che posseggono maggior forza e violenza, noi le chiamiamo impressioni; e con questo termine comprendiamo tutte le nostre sensazioni, passioni ed emozioni, così come esse appaiono per la prima volta nella nostra anima ». p. 27.

Le idee.

« Col termine idee intendo le immagini evanescenti delle impressioni sia nel pensare che nel ragionare » p. 27.

Idee semplici e complesse.

« Esiste un’altra suddivisione delle nostre percezioni, che converrà osservare, e che comprende sia le impressioni che le idee: quella tra SEMPLICE e COMPLESSO. Le percezioni ( impressioni e idee ) semplici sono tali da non accettare distinzione né separazione. Le percezioni complesse, al contrario, si possono distinguere in parti ». p. 29.

Corrispondenza impressioni-idee.

« Considerando le altre percezioni, si trova sempre la medesima rassomiglianza nella rappresentazione: idee e impressioni si corrispondono sempre ». p. 29.

Legge di continuità delle idee.

« …tutte le nostre idee e tutte le nostre impressioni si somigliano ». p. 31.

Le idee derivano dalle impressioni.

« … tutte le idee semplici, nella loro prima apparizione, derivano dalle impressioni semplici corrispondenti e le rappresentano esattamente ». p. 33.

Le idee sono derivate dalle impressioni, non viceversa.

« Le nostre idee, nel presentarsi, non producono impressioni corrispondenti a loro, né percepiamo alcun colore o sensazione semplicemente pensando a loro. Invece scopriamo che tutte le impressioni, della mente o del corpo, sono costantemente seguite da idee somiglianti, e che differiscono solo nel grado di forza e di vivacità ». p. 33.

Le idee possono generare altre idee: processo di astrazione.

« Le idee riproducono le immagini di loro stesse in nuove idee; ma dal momento in cui si ammette che le prime idee derivino dalle impressioni, rimane sempre vero che tutte le idee semplici procedono mediatamente oppure immediatamente dalle loro impressioni corrispondenti ». p. 37.

Divisione delle impressioni.

« Le impressioni si possono dividere in due classi: SENSAZIONE e RIFLESSIONE. La prima classe sorge nell’anima originariamente, da due cause sconosciute. Quelle della seconda derivano in gran parte dalle idee (…). ». p. 39.

Memoria e immaginazione.

« L’esperienza ci dimostra che quando una qualsiasi impressione si è presentata alla mente, vi ritorna poi in forma di idea. Questo può accadere in due modi diversi: o nel suo nuovo modo di apparire conserva un grado considerevole della sua vivacità originaria, ed è qualcosa di intermedio tra un’impressione e un’idea; oppure perde completamente quella vivacità, ed è allora una idea vera e propria. La facoltà, per cui le impressioni si ripetono alla prima maniera, si chiama MEMORIA, quell’altra, IMMAGINAZIONE ». p. 41.

Le idee della memoria sono più vivaci di quelle dell’immaginazione.

« E’ evidente a prima vista che le idee della memoria sono molto più vivaci e forti di quelle dell’immaginazione, e che quella facoltà rappresenta gli oggetti con tinte più vivaci di questa ». p. 41.

Proprietà dell’immaginazione.

« …tuttavia, l’immaginazione non deve seguire per forza il medesimo ordine e la medesima forma delle impressioni originarie; la memoria, invece, si trova in certo modo in condizione di inferiorità, senza alcun potere di operare cambiamenti ». p. 41.

Proprietà della memoria.

« E’ evidente che la memoria conserva la forma originale, in cui le si presentarono i suoi oggetti (…) ». p. 41.

Connessione delle idee.

« Se le idee fossero completamente slegate e sconnesse, soltanto il caso potrebbe collegarle; ma è impossibile che le medesime idee semplici si compongano regolarmente in idee complesse ( come accade di solito ) senza un qualche legame tra loro; ovvero una proprietà associativa, grazie alla quale un’idea ne introduca naturalmente un’altra ». p. 43.

Le proprietà dell’associazione di idee.

« Le proprietà da cui ha origine questa associazione, e che inducono la mente a passare da un’idea a un’altra, sono tre: RASSOMIGLIANZA, CONTIGUITA’, nello spazio e nel tempo, e CAUSA ed EFFETTO ». p. 45.

Definizione della connessione di idee secondo la relazione di causa ed effetto.

« La relazione di causalità è la più estensiva tra le [ relazioni ] tre sopra menzionate. Si possono considerare due oggetti come posti in questa relazione, quando uno è causa di qualsiasi movimento dell’altro, oppure quando il primo è causa dell’esistenza del secondo. Poiché, essendo quell’azione o quel movimento nient’altro che l’oggetto stesso considerato in una certa prospettiva, e siccome l’oggetto rimane lo stesso in tutte le situazioni in cui si trova, è facile dunque immaginare come una tale influenza di un oggetto su di un altro possa collegarli nell’immaginazione ». p. 47.

Definizione generale di relazione.

« La parola RELAZIONE è utilizzata comunemente in due sensi estremamente diversi tra loro: o nel senso della proprietà attraverso cui due idee si collegano nell’immaginazione, in modo che una introduce naturalmente l’altra, nel modo spiegato più sopra; oppure nel senso particolare per cui riteniamo opportuno confrontarle anche nel caso in cui due idee siano unite arbitrariamente nella fantasia ». p. 49.

La rassomiglianza.

« …rassomiglianza: senza di questa relazione non può esistere nessuna relazione filosofica; poiché gli oggetti si lasciano confrontare solo con quelli che gli sono simili ». p. 51.

L’identità.

« L’identità può essere considerata la seconda specie di relazione: essa viene applicata, nel senso più ristretto, a oggetti costanti e immutabili. (…) Di tutte le relazioni, quella d’identità è la più universale, perché è comune a ogni essere la cui esistenza abbia una durata ». p. 51.

Spazio e tempo.

« Dopo l’identità, le relazioni più ampie e universali sono quelle di spazio e di tempo, da cui derivano un numero infinito di paragoni, per cui qualcosa è considerato distante, contiguo, sopra, sotto, prima, dopo, etc. ». p. 51.

Quantità o numero.

« Tutti gli oggetti che ammettono quantità, o numero, possono essere confrontati sotto questo aspetto, che è altra fonte di relazione estremamente ricca ». p. 51.

Il grado.

« Quando due oggetti possiedono entrambi una medesima qualità, il grado in cui essi la possiedono forma una quinta specie di relazione ». p. 51.

La contrarietà.

« La relazione di contrarietà può sembrare, a priva vista, un’eccezione alla regola oer cui nessuna relazione può sussistere senza un certo grado di rassomiglianza. Ci sia concesso, tuttavia, di considerare che due idee non sono mai contrarie in se stesse, tranne quelle idee esistenza e di non-esistenza, che si somigliano chiaramente, in quanto implicano entrambe un’idea dell’oggetto, sebbene la seconda escluda dall’oggetto i punti di vista spaziale e temporale, come se non vi esistessero ». p. 53.

La relazione di causa ed effetto.

« Tutti gli altri oggetti, come fuoco e acqua, calore o freddo, sono considerati contrari fra loro in base all’esperienza che se ne ha, e per la contrarietà delle loro cause o dei loro effetti. Dunque, la relazione di causa ed effetto è la settima relazione filosofica, e, insieme, natura ». p. 53.

Idea di sostanza.

« L’idea di sostanza, così come quella di modo, non è che una raccolta di idee semplici, riunite dall’immaginazione, e che possiedono un nome particolare assegnato loro col quale possiamo richiamarle [ la collezione di idee ] in noi stessi o negli altri ». p. 55.

Sulle idee astratte.

« Un grande filosofo ha discusso l’opinione accreditata a questo riguardo, affermando che tutte le idee generali sono in realtà idee particolari, congiunte a un certo nome, che conferisce loro un significato più estensivo: in questo modo esse possono richiamare, all’occorrenza, altre idee individuali simili a loro. [I]o considero tutto ciò come una delle maggiori e più prestigiose scoperte mai avvenute negli ultimi anni nella repubblica delle lettere (…) ». p. 57.

Impossibilità di comprendere attualmente l’infinito.

« E’ universalmente riconosciuto che la capacità della nostra mente è limitata, per cui non può mai concepire in forma piena e adeguata l’infinito ». p. 75.

Principio di scomposizione.

« Tutto ciò che consiste di parti, vi si può scomporre, e tutto quel che si può distinguere, è pure separabile ». p. 77.

Difetto della nostra sensibilità.

« L’unico difetto dei nostri sensi è che ci rendono immagini sproporzionate delle cose, rappresentandoci come piccolo e non composto ciò che in realtà è grande e possiede un numero enorme di parti ». p. 79.

Fondamento di tutta la conoscenza.

« Ogni volta che le idee sono rappresentazioni adeguate degli oggetti, anche le relazioni, contraddizioni e concordanze delle idee si possono, in ogni caso, applicare agli oggetti stessi: questo è il fondamento di tutta la conoscenza umana ». p. 81.

Conseguenza del fondamento della conoscenza.

« …tutto quel che appare impossibile e contraddittorio confrontando queste idee, deve esserlo realmente, senza alcuna eccezione ». p. 81.

Proprietà essenziale del tempo.

« E’ una proprietà essenziale del tempo, infatti, che le sue parti si susseguano l’un l’altra: per quanto continue, esse non possono coesistere ». p. 85.

La forza delle dimostrazioni.

« Una dimostrazione, insomma, deve essere irresistibile, altrimenti non ha nessuna forza. Perciò, parlare di obiezioni, di repliche o di pro e di contro in una questione come questa equivale a confessare che la ragione umana è solo un gioco di parole, oppure che chi parla così non è in grado di affrontare tali argomenti. Le dimostrazioni possono essere difficili da comprendere, a causa dell’astrattezza dei loro argomenti, ma, una volta capite, nessuna difficoltà può indebolirne l’autorità ». p. 85.

L’idea dell’estensione nasce dai punti del campo visivo.

« … l’idea dell’estensione non è che una copia di questi punti colorati, e del modo in cui essi appaiono ». p. 89.

Idee astratte.

« Tutte le idee astratte, in realtà, non sono che idee particolari considerate da una certa prospettiva; ma, considerate in termini generali, sono in grado di rappresentare un’ampia varietà di oggetti che differiscono enormemente, ma che assomigliano in alcuni particolari ». p. 91.

Idea di spazio e idea del tempo.

« Come l’idea dello spazio la riceviamo dalla disposizione di oggetti visibili e tangibili, così dal succedersi delle idee e delle impressioni ci formiamo l’idea del tempo: non è possibile che il tempo, di per sé, appaia alla mente, o venga da essa percepito ». p. 91.

Rappresentazionalità delle idee.

« Le idee rappresentano sempre gli oggetti o le impressioni da cui derivano: solo tramite un artificio potrebbero rappresentare o venire applicate ad altro ». p. 97.

L’idea di spazio è indotta dalla mente da due sensi.

« L’idea di spazio p trasmessa alla mente da due sensi, ovvero dalla vista e dal tatto: qualcosa che non sia visibile e tangibile non appare mai esteso ». p. 97.

Induzione dell’idea di esistenza.

« …sebbene ogni impressione e idea che ci ricordiamo venga considerata come esistente, tuttavia l’idea stessa dell’esistenza non deriva da alcuna impressione particolare ». p. 151.

Non possiamo pensare in alcun modo che gli oggetti siano diversi da come appaiono.

« Il limite più estremo nella concezione di oggetti esterni, supposte come specificamente differenti dalle nostre percezioni, consiste nel formarcene un’idea relativa senza fingere di poter comprendere gli oggetti in relazione tra loro. Parlando in generale, non possiamo neppure supporre che siano specificamente differenti; ma soltanto attribuire loro differenti relazioni, connessioni e durate ». p. 155.

Le relazioni si possono dividere in due categorie.

« Queste relazioni possono essere divise in due classi: quelle che dipendono interamente dalle idee che noi giustapponiamo fra loro; e quelle che possono mutare senza che mutino le idee ». p. 158.

Le relazioni invarianti rispetto ai relata.

« Da ciò risulta che soltanto quattro fra queste sette relazioni filosofiche dipendono esclusivamente dalle idee, e possono quindi essere oggetto di conoscenza certa: la rassomiglianza, la contrarietà, i gradi di qualità, la proporzione di quantità o numero ». p. 159.

La geometria non è una scienza esatta.

« Ho già notato che la geometria, ossia l’arte con cui stabiliamo le proporzioni delle figure, supera in universalità ed in esattezza i vaghi giudizi dei sensi e dell’immaginazione; e che, tuttavia, non raggiunge mai una precisione perfetta. I suoi principi primi sono sempre ricavati dall’apparenza generale degli oggetti: e questa, prendendo in considerazione la prodigiosa minutezza di cui è capace la natura, non può in nessun modo rassicurarci ». p. 161.

Fondamenti di ogni ragionamento.

« Ogni tipo di ragionamento consiste soltanto nel paragone e nella scoperta di quelle relazioni, sia costanti sia incostanti, che due o più oggetto intrattengono fra loro ». p. 165.

L’idea di causalità.

« Dunque, l’idea di causalità deve derivare da una qualche relazione fra gli oggetti (…). In primo luogo si trova che tutti gli oggetti considerati causa o effetto sono contigui; e che, per agire uno sull’altro nello spazio e nel tempo, due oggetti non devono essere minimamente separati. Benché due oggetti distanti fra loro possano, a volte, sembrare produttori l’uno dell’altro, dopo un attento esame si trova che sono collegati da una catena di cause contigue, sia fra loro che in rapporto agli oggetti distanti; e presumiamo che questa catena di cause esista, anche quando non siamo in grado, per qualche particolare motivo, di scoprirla ». p. 169.

La seconda relazione essenziale alla causalità.

« La seconda relazione che considero essenziale alle cause e agli effetti non è universalmente riconosciuta, e anzi è coinvolta in alcune controversie: si tratta della PRIORITA’ di tempo della causa sull’effetto ». p. 171.

Problema della causalità.

« E’ evidente al primo sguardo che la relazione di causa ed effetto non dipendo affatto dalle qualità conosciute degli oggetti ». p. 173.

Connessione tra le passioni.

« Le passioni, infatti, sono collegate con i loro oggetti e fra loro stesse; la medesima relazione di causa ed effetto che lega le une, quindi, deve potersi estendere anche a tutte le altre ». p. 175.

Non esiste certezza che “per ogni evento, allora esiste una causa”.

« Qualunque certezza, infatti, sorge dal confronto fra le idee, e dalla scoperta che queste relazioni sono inalterabili, fino a che le idee continuano a essere le stesse. Queste relazioni sono quelle di rassomiglianza, proporzione in quantità e numero, gradi di qualunque qualità, e contrarietà; e nessuna di esse è implicata nella proporzione tutto ciò che ha un inizio ha anche una causa della propria esistenza. Questa proposizione non è intuitivamente certa ». p. 177.

Argomento contro l’idea che per ogni evento debba esistere una causa necessariamente.

pp. 179-181.

Possibili deduzioni delle cause dagli effetti.

« Quando inferiamo gli effetti dalle cause, dobbiamo stabilire l’esistenza di queste cause; e possiamo farlo soltanto in due modi: attraverso una percezione immediata da parte della nostra memoria o dei sensi, oppure con un’inferenza da altre cause; di cui, di nuovo, dobbiamo accertarci, o con un’impressione presente, o con un’inferenza delle loro cause, e così via, fino ad arrivare a un qualche oggetto che possiamo vedere o ricordare. E’ impossibile spingerci all’infinito con una catena di inferenze; e l’unica cosa che possa interromperla è un’impressione della memoria o dei sensi, oltre cui non c’è spazio per dubbi o inchieste di qualunque genere ». p. 183.

Non è possibile andare oltre le impressioni nella conoscenza.

« Quanto alle impressioni sorte dai sensi, è mia opinione che la loro causa ultima sia perfettamente inesplicabile dalla ragione umana, e non sarà mai possibile decidere con certezza se esse provengano immediatamente dall’oggetto o sono prodotte dalla potenza creativa della mente, oppure derivano dall’Autore del nostro essere ». p. 187.

La causalità non deriva esclusivamente dall’esperienza.

« …l’inferenza che ci conduce dalla causa all’effetto non deriva semplicemente dall’osservazione di questi oggetti particolari, né da un da una penetrazione della loro essenza, che ci permetta così di scoprire la dipendenza che li lega uno all’altro ». p. 191.

Inferibilità dell’esistenza di un oggetto.

« …possiamo inferire l’esistenza di un oggetto a partire da quella di un altro soltanto con la ESPERIENZA ». p. 191.

Risultato dei ragionamenti sulla causa-effetto.

« E’ evidente che qualunque ragionamento sulle cause o gli effetti approda poi a conclusioni concernenti dati di fatto; ossia l’esistenza degli oggetti o delle loro qualità ». p. 205.

L’idea di esistenza equivale all’idea di un particolare oggetto.

« E’ anche evidente, d’altronde, che l’idea dell’esistenza non è nulla di diverso dall’idea di un qualunque oggetto; e che quando vorremmo pensare qualcosa come esistente soltanto per il fatto di averlo concepito, in realtà non aggiungiamo nulla né alteriamo la nostra prima idea ». p. 205.

Estensione dei principi scoperti nell’interiorità.

« La mia immaginazione dispone della medesima potenza della sua; né è possibile che quegli concepisca idee che io non posso pure concepire; o comporne tali che io non possa fare altrettanto ». p. 207.

L’assurdo è inconcepibile.

« Tutto ciò che è assurdo, invece, non è intelligibile; né potrebbe mai l’immaginazione concepire qualcosa di contrario a una dimostrazione ». p. 207.

Proprietà della credenza.

« … la credenza può fornire alle nostre idee soltanto u maggior grado di forza e vivacità ». p. 209.

Definizione di opinione o credenza.

« Un’opinione , dunque, o una credenza può essere definita adeguatamente come UN’IDEA VIVACE, RELAZIONATA O ASSOCIATA A UNA PRESENTE IMPRESSIONE ». p. 209.

Come la mente passi da un’idea all’altra.

« …quando un’impressione ci si presenta, essa non soltanto trasporta la mente alle idee che le corrispondono, ma comunica loro anche parte della sua forza e vivacità ». p. 215.

L’abitudine.

« L’abitudine agisce prima che abbiamo il tempo di riflettere ». p. 225.

Definizioni di realtà.

« Di queste impressioni o idee della memoria noi ci formiamo una specie di sistema, che include tutto quel che ricordiamo esserci stato presente, sia alle nostre percezioni interne sia ai sensi; e ogni particolare di quel sistema, insieme alle percezioni presente, è quel che abitualmente chiamiamo realtà. (…) Ma la mente non si limita a questo: infatti, trovando che assieme a questo sistema di percezioni ne esiste un altro collegato all’abitudine o, se preferite, dal momento che dalla relazione di causa ed effetto essa procede all’esame delle loro idee (…) la mente configura un nuovo sistema, anch’esso insignito del titolo di realtà ». p. 233.

Descrizione dei “vantaggi” della relazione di causa ed effetto.

« La relazione di causa ed effetto, invece, dispone di tutti i vantaggi opposti: gli oggetti che presenta sono determinati e inalterabili. Le impressioni della memoria non cambiano mai in modo considerevole; ogni impression si associa a un’idea precisa che prende posto nell’immaginazione come qualcosa di solido e reale, di certo e invariabile. Il pensiero è sempre determinato, senza possibilità di scelta né esitazione, nel passare da un’impressione a un’idea e da una certa particolare impressione a una certa particolare idea ». p. 237.

Gli uomini e il loro futuro.

« Il piacere è maggiore contemplando la sua magnificenza; e questa è la prova di un’idea più vivace: e, altra prova di ciò, l’uomo confonde il suo giudizio con la sensazione ». p. 241.

Connessione di idee per abitudine.

« Supponendo che in tutte le esperienze passate si siano presentati due oggetti sempre uniti insieme, è evidente che di fronte all’impressione di uno di questi, noi per abitudine dobbiamo passare all’idea dell’oggetto che solitamente l’accompagna; e dall’impressione presente passiamo facilmente a concepire quell’idea in maniera più forte e vivace, rispetto a qualunque immagine arbitraria e fluttuante della fantasia ». pp. 247-249.

Le idee di bene e di male non possono determinare la volontà.

« La natura, perciò, ha scelto un termine medio, e non ha accordato alle idee del bene e del male il potere di muovere la volontà; né tuttavia le ha escluse completamente da quest’influenza ».

p. 255.

L’effetto della credenza.

« L’effetto della credenza, poi, è di elevare un’idea semplice al livello delle impressioni, accordandole un’influenza analoga sulle passioni. Questo effetto lo si può ottenere soltanto permettendo a un’idea di avvicinarsi alla forza e vivacità di un’impressione ». p. 255.

La causalità è una forma di credenza.

« Potrebbe apparire ridicolo chi dicesse che è soltanto probabile il fatto che il sole sorga domani, o che tutti gli uomini debbano morire; benché sia chiaro che non abbiamo, al di fuori dell’esperienza, ulteriori argomenti che ci diano certezza di questi fatti ». p. 265.

Definizione di conoscenza, prove e probabilità.

« (…) distinguere la ragione umana in tre generi: quello fondato sulla conoscenza, quello su prove, quello su probabilità. Per conoscenza intendo la certezza che sorge dal paragone fra idee; per prove, gli argomenti derivati dalla relazione di causa ed effetto, interamente scevri da dubbi e incertezze; per probabilità quell’evidenza che è ancora accompagnata da incertezza ». p. 265.

Ragionamento per congettura o probabilità.

« La probabilità o ragionamento per congettura si può dividere in due generi: quello fondato sul caso, e quello fondato su cause ». p. 265.

Definizione di caso.

« D’altra parte, poiché non è alcunché di reale in sé, ed è, parlando propriamente, la semplice negazione di una causa, la sua influenza sulla mente è dunque contraria a quella della causalità; e le essenziale lasciare l’immaginazione perfettamente indifferente, così da considerare l’esistenza o la non-esistenza dell’oggetto dichiarato come contingente ». p. 265.

Descrizione della democrazia del caso.

« Dal momento che al caso è dunque essenziale una totale indifferenza, nessun caso può avere la possibilità di essere superiore a un altro, se non composto da un numero superiore di casi uguali ». p. 267.

Influenza dell’abitudine sulla nostra considerazione delle cause.

« Abbiamo già osservato che la mente è determinata dall’abitudine a passare da una causa al suo effetto, e che all’apparire di uno è quasi impossibile per essa non formarsi un’idea dell’altro. Il loro costante congiungimento in esempi passati ha prodotto quindi una sorta di abitudine per cui la mente congiunge sempre quella causa a quell’effetto nel suo pensiero, e inferisce l’esistenza di uno da quella del suo compagno abituale ». p. 271.

Possiamo costruirci l’idea di una sola causa a partire da un solo esperimento.

« …  e può, quindi, costruire un argomento anche da un solo esperimento, quando questo sia stato diligentemente preparato ». p. 277.

Depotenziamento della credenza nella causalità.

« Una contrarietà di eventi nel passato può indurre un noi una sorta di esitazione nel credere al futuro in due modi diversi: dapprima producendo un’abitudine e capacità imperfetta di passare dall’impressione presente all’idea relativa ». p. 279.

Aumento della nostra conoscenza attraverso gli esperimenti.

« Ogni nuovo esperimento è un nuovo colpo di penna che conferisce maggior vivacità ai colori, senza moltiplicare o allargare la figura ». p. 285.

Effetto esperimenti contrari.

« [G]li esperimenti contrari producono una credenza imperfetta, sia indebolendo l’abitudine, sia dividendo e poi accogliendo in parti differenti quell’abitudine perfetta che ci induce a concludere, generalmente, che gli esempi di cui non abbiamo esperienza devono necessariamente rassomigliare a quelli di cui l’abbiamo ». p. 285.

Non esiste probabilità senza possibilità contraria.

« Possiamo osservare che non sussiste probabilità tanto grande da non permettere una possibilità contraria; perché altrimenti cesserebbe di essere una probabilità, diventando invece una certezza  ». p. 285.

Un effetto può essere determinato da una serie di cause.

« Possiamo stabilire come massima certa che tanto nei fenomeni morali quanto in quelli naturali, dovunque una causa consista di un certo numero di parti, e l’effetto aumenti o diminuisca in proporzione alla variazione di quel numero, l’effetto, propriamente parlando, è composto, derivando dall’unione di effetti differenti, che procedono ognuno da una parte della causa ». p. 287.

La mente crede a ciò che è più vivido in lei.

« L’unico modo, poi, in cui un numero maggiore di parti componenti simili può, da un lato, esercitare la sua influenza e, dall’altro, prevalere su di un numero inferiore, consiste nel produrre una prospettiva più forte e vivace ». p. 289.

Fondamenti ragionamenti sulle cause.

« Tutti i nostri ragionamenti sulla probabilità delle cause si fondano sulla proiezione del passato nel futuro ». p. 289.

Esperimenti contrari pongono credenze contrarie.

« Quanto al modo della loro opposizione, è evidente che, essendo le prospettive contrarie incompatibili fra loro, ed essendo impossibile che un oggetto possa essere simultaneamente conforme a entrambe, la loro influenza diventa reciprocamente deleteria, tanto che la mente può essere determinata a quella superiore soltanto dalla forza che resta dopo aver sottratto quella ». p. 291.

La credenza dei ragionamenti sulle cause, non può derivare esclusivamente dall’intelletto.

« Ma, in secondo luogo, è ugualmente ovvio che, in questo genere di ragionamenti, se la proiezione del passato nel futuro si fondasse semplicemente su di una conclusione dell’intelletto, essa non potrebbe mai dare luogo ad alcuna credenza o certezza ». p. 293.

L’abitudine determina la necessità della relazione tra causa ed effetto.

« Ma una ulteriore analisi potrà mostrarmi che la ripetizione non permane identica in tutti i particolari, ma, anzi, produce una nuova impressione, e così l’idea che è mia intenzione (…). Poiché, dunque, dopo una frequente ripetizione trovo che, all’apparire di uno dei due oggetti, la mente è determinata dall’abitudine a considerare anche il suo compagno abituale, concependolo con più vigore, in forza della sua relazione con il primo oggetto. E’ questa impressione o determinazione, quindi, ciò che mi consente di concepire l’idea di necessità ». p. 325.

Limiti della ragione.

« [P]rimo, che la ragione di per sé non può mai suscitare un’idea originale; secondo, che la ragione in quanto distinta dall’esperienza, non può mai indurci a concludere che una causa o una qualità produttiva sia un requisito assoluto per ogni inizio a esistere ». p. 327.

Limiti della conoscenza delle cause.

« Se non avessimo mai visto altro che particolari congiungimenti di oggetti completamente diversi fra loro, non saremmo mai in grado di formarci idee simili ». p. 337.

L’essenza della necessità.

« …propensione, prodotta dall’abitudine, a passare da un oggetto all’idea del suo compagno abituale. Questa è dunque l’essenza della necessità ». p. 343.

Fondamento della necessità delle cause.

« [S]imilmente, allora, la necessità, o potenza, che unisce cause ed effetti appartiene alla determinazione mentale di passare dall’una all’altra. L’efficacia o energia delle cause non si trova affatto nelle cause stesse, né nella divinità, né nella confluenza di questi due principi: appartiene invece all’anima, che considera l’unione di due o più oggetti in tutti i casi passati ». p. 343.

Definizione esaustiva della causalità.

« Possiamo definire una CAUSA come “un oggetto precedente e contiguo a un altro, per cui tutti gli oggetti simili al primo si trovano collocati in relazioni simili di precedenza e contiguità con gli oggetti che somigliano al secondo”. (…) “una CAUSA è un oggetto precedente e contiguo a un altro, così unito a esso, che l’idea dell’uno determina la mente a formarsi l’idea dell’altro, e l’impressione dell’uno a formarsi dell’altro un’idea più vivace ». p. 351.

Inutilità della distinzione in generi delle cause.

« …è privo di ogni fondamento distinguere, come facciamo di solito, tra cause efficienti e cause sine qua non; o tra cause efficienti e formali, e materiali, ed esemplari, e finali ». p. 353.

Esiste un unico genere di necessità.

« [I]l medesimo processo di ragionamento ci condurrà alla conclusione che esiste soltanto un genere di necessità, così come esiste un solo genere di causa, e la distinzione comune tra necessità morale e fisica non ha alcun fondamento in natura ». p. 353.

Regole fondamentali per indurre la presenza di una causa.

« 1. Causa ed effetto devono essere congiuri nello spazio e nel tempo. 2. La causa deve precedere l’effetto. 3. Causa ed effetto devono essere costantemente uniti. Questa è la principale qualità costituente della relazione. 4. Una medesima causa produce sempre un medesimo effetto, e un medesimo effetto non sorge mai che da una medesima causa. (…) 5. [Q]uando diversi oggetti producono il medesimo effetto, deve accadere per in forza di qualche loro qualità che scopriamo essere comune a tutti. (…) 6. La differenza negli effetti di due oggetti simili deve procedere dal particolare che li distingue (…). 7. Quando un oggetto aumenta o diminuisce all’aumentare o diminuire della sua causa, deve essere considerato come un effetto composto, derivato dunque dall’unione di diversi effetti che sorgono dalle diverse parti della causa. (…). 8. [U]n oggetto esistente in tutta la sua perfezione per un certo lasso di tempo senza alcun effetto, non è l’unica causa di quell’effetto, ma richiede di essere assistito da qualche altro principio che possa indirizzarne l’influenza e l’azione ». pp. 357-359.

Tutta la conoscenza si risolve in probabilità.

« [T]utta la conoscenza si risolve in probabilità… ». p. 371.

Le proposizioni filosofiche non sono mai indubitabili.

« Quando rifletto sulla naturale fallibilità dei miei giudizi, la fiducia che nutro verso le mie opinioni è inferiore che quando mi limito a considerare gli oggetti dei miei ragionamenti: a ogni progresso compiuto nel vagliare i successivi giudizi sulle mie facoltà, tutte le regole della logica esigono una continua diminuzione, e infine, la totale estinzione della credenza e dell’evidenza ». p. 375.

Tutti i nostri ragionamenti si fondano sulla sensibilità.

« [T]utti i nostri ragionamenti su cause ed effetti derivano soltanto dall’abitudine; e che la credenza, più propriamente, è un atto ascrivibile alla sensibilità, piuttosto che alla parte cognitiva della nostra natura ». p. 375.

La forza dello scetticismo.

« Se dovessimo confidare soltanto in una loro [ argomenti scettici ] impossibile auto-distruzione, essi potrebbero prima sovvertire tranquillamente tutte le nostre convinzioni, distruggendo completamente la ragione umana ». p. 383.

Immagine della mente.

« La mente è una sorta di teatro, in cui diverse percezioni appaiono in successione ». p. 507.

L’idea di identità dell’oggetto.

« Noi abbiamo un’idea distinta di un oggetto che rimane invariabile e ininterrotto attraverso una supposta variazione di tempo: questa è l’idea che chiamiamo di identità o medesimezza. Noi abbiamo anche un’idea distinta di diversi oggetti esistenti in successione ». p. 507.

Considerazioni sull’identità dell’uomo.

« E’ inoltre evidente che dobbiamo qui mantenere il medesimo metodo di ragionare che ci ha spiegato con tanto successo l’identità delle piante, degli animali, delle navi, delle case, e di tutte le realizzazioni composte e mutevoli sia a opera dell’arte sia della natura. Quella che attribuiamo alla mente dell’uomo è soltanto un identità fittizia, simile a quella che attribuiamo ai corpi vegetali e animali. Essa non può, quindi, avere un’origine differente, ma deve procedere da operazioni simili dell’immaginazione su oggetti simili ». p. 519.

Dipendenza dell’identità.

« L’identità dipende dunque da qualcuna di queste tre relazioni di rassomiglianza, contiguità e causalità… ». p. 521.

La memoria è uno dei fondamenti dell’identità.

« [L]a memoria non soltanto scopre l’identità, ma contribuisce anche alla sua produzione, generando la relazione di rassomiglianza fra le percezioni. Il caso non cambia se, invece di considerare noi stessi, consideriamo gli altri ». p. 523.

Altra immagine della mente.

« Quanto alla causalità, possiamo osservare che la idea stessa della mente umana deve essere considerata come un sistema di differenti percezioni ed esistenze, connesse insieme dalla relazione di causa ed effetto, le quali si producono, si distruggono e si modificano tra loro (…). Poiché di per sé ci permettere la continuità e l’estensione di questa successione di percezioni, la memoria deve essere considerata, principalmente per questa ragione, come l’origine dell’identità personale ». p. 523.

La memoria non è condizione unica dell’identità personale.

« A chi afferma che la memoria produce interamente la nostra identità personale occorrerà esibire la ragione per cui possiamo estendere in questo modo l’identità oltre la nostra memoria ». p. 525.

Irresolubilità identità personale.

« [O]ssia, che non è mai possibile dirimere tutte le gradevoli e sottili questioni sull’identità personale, e che occorre piuttosto considerarle come difficoltà grammaticali invece che filosofiche. (…) Ma siccome le relazioni, assieme alal facilità di passaggio, possono diminuire sensibilmente, noi non disponiamo di nessun criterio corretto con cui dirimere qualsiasi disputa sul momento in cui acquistano o perdono il diritto di assumere il titolo di identità ». p. 525.

Riassunto modalità della conoscenza.

« [I]o provo soltanto una forte propensione a considerare fortemente gli oggetti dalla particolare prospettiva in cui mi appaiono. L’esperienza è un principio che mi istruisce sulle diverse unioni degli oggetti nel passato. L’abitudine è invece un altro principio, che mi determina ad attendermi sempre lo stesso per il futuro: insieme, questi due principi agiscono sull’immaginazione in modo che io mi formi certe idee in modo assai più intenso e vivace delle altre, che non comportano gli stessi vantaggi ». p. 531.

Perché conoscere la filosofia.

« A questo proposito mi arrogo il diritto di raccomandare la filosofia, e non avrò alcuna esitazione nel preferirla a ogni superstizione che dir si voglia. Poiché, infatti, sa superstizione sorge naturalmente e con facilità dalle opinioni popolari del genere umano, si fissa con maggiore saldezza nella mente, e spesso riesce a disturbarci nella condotta della nostra vita e delle nostre azioni. La filosofia, al contrario, quando è corretta, può soltanto offrirci opinioni miti e moderate; quando è falsa e stravagante, invece, se sue opinioni si limitano a essere oggetti di una speculazione asettica e generale, e accade di rado che riescano a interrompere il corso delle nostre naturali tendenze ». p. 543.

Le sensazioni.

« Le impressioni originarie o impressioni di sensazione non sono precedute da alcuna percezione, e sorgono nell’anima dalla costituzione del corpo, dagli spiriti animali, o dalla sollecitazione che gli oggetti imprimono sugli organi esterni. Le impressioni secondarie, o di riflessione, derivano da alcune di quelle originarie, o immediatamente o per mediazione delle loro idee. Appartengono al primo genere tutte le impressioni dei sensi, tutti i dolori e piaceri corporei; al secondo genere, invece, appartengono le passioni, e tutte le altre emozioni simili ». p. 551.

Produzione di passioni.

« Gli organi di sono disposti in modo tale da produrre la passioni; e la passione, una volta suscitata, produce naturalmente un particolare idea ». p. 575.

I segni dell’abitudine.

« [T]utto ciò che ci si presenta spesso, a cui siamo dunque da lungo tempo abituati, perde ai nostri occhi il suo valore, e dopo poco tempo è addirittura disprezzato e trascurato. Analogamente, noi giudichiamo gli oggetti paragonandoli più che non per i loro meriti reali e intrinseci: laddove non possiamo, per qualche contrasto, esaltare il loro valore, noi tendiamo a trascurarne persino i pregi più essenziali ». p. 583.

Fonte di tutta la moralità.

« Se, infatti, tutta la moralità si fondasse sul dolore o sul piacere che sorge dal prospettarsi una qualche perdita oppure dal vantaggio che può derivare dal nostro stesso carattere, o da quello altrui, allora tutti gli effetti della moralità dovrebbero derivare da questo stesso dolore o piacere, e fra tutti, anche le passioni di orgoglio e di umiltà. L’essenza stessa della virtù, secondo quest’ipotesi, è di produrre piacere, mentre quella del vizio è di far male ». p. 591.

Definizione di orgoglio e umiltà.

« [P]er orgoglio intendo l’impressione gradevole che sorge nella mente quando, alla vista della nostra virtù, bellezza, ricchezze o potere, ci sentiamo soddisfatti di noi stessi; mentre per umiltà intendo l’impressione opposta ». p. 595.

Definizione di potere.

« [I]l potere consiste nella possibilità e nella probabilità di un’azione come la ricaviamo dall’esperienza e dalla pratica del mondo ». p. 625.

Sull’autocoscienza.

« E’ evidente che l’idea, o piuttosto l’impressione di noi stessi ci è sempre intimamente presente, e che la nostra coscienza ci dà una concezione talmente vivace della nostra stessa persona, che non è possibile immaginare che qualche cosa possa oltrepassarla a questo riguardo ». p. 633.

Ogni passione degli altri ha un corrispettivo in noi stessi.

« Ora, è ovvio che la natura abbia conservato una grande rassomiglianza fra tutte le creature umane e che noi non potremo mai rivelare negli altri una passione o un principio di cui non sia possibile trovare, in qualche grado, un parallelo in noi stessi. La struttura della mente è simile a quella del corpo. Per quanto le parti possano avere forma o misure diverse, la loro struttura e composizione sono generalmente le stesse ». p. 633.

Il disagio nasce dalla simpatia.

« [I]l disagio dell’essere disprezzati dipende dalla simpatia, e che questa dipende dalla relazione che lega a noi gli oggetti (…) ». p. 643.

Definizione del principio di simpatia.

« [I]l piacere procurato dagli elogi sorge da una comunicazione di sentimenti ». p. 645.

Concordanza uomo-animale.

« E’ certo, infatti, che se la struttura di certe parti nei bruti è la stessa che negli uomini, e se anche l’azione di queste parti è identica, le cause di quest’azione non possono essere diverse, ed è inoltre certo che tutto ciò che scopriamo essere vero di una specie, si può concludere senza esitazione che lo sia anche nell’altra ». p. 647.

Le relazioni agiscono allo stesso modo sugli uomini e sugli animali.

« Gli effetti della rassomiglianza non sono altrettanto notevoli; ma siccome quella relazione incide in abbondante misura sulla causalità, di cui tutti gli animali mostrano un senso così marcato, noi possiamo concludere che le tre relazioni di rassomiglianza, contiguità e causalità agiscono allo stesso modo tanto nelle bestie quanto nelle creature umane ». p. 651.

Oggetti che non implicano passioni.

« Avendo trovato che né un oggetto senza relazione di idee o di impressioni, né un oggetto che abbia una relazione soltanto potrà mai provocare orgoglio o umiltà, amore o odio (…) ». p. 667.

La mente tende a passare da una passione ad un’altra a questa connessa.

« Ora ho osservato che queste due facoltà della mente, l’immaginazione e la passione, sia assistono reciprocamente nelle loro operazioni, quando le loro attitudini sono simili, e quando agiscono in vista del medesimo oggetto. La mente tende sempre a passare da una passione a un’altra che le è collegata; e questa tendenza viene agevolata quando l’oggetto di una passione si trova in relazione a quello dell’altra ». p. 675.

Immaginazione e passione sono facoltà unite assieme.

« Questo passaggio facile o difficile dell’immaginazione agisce sulle passioni, agevolando o intralciando il loro passaggio; il che è una chiara prova del fatto che le due facoltà, delle passioni e dell’immaginazione, sono connesse insieme, e che le relazioni di idee influiscano sulle affezioni ». p. 677.

Meccanismo della fantasia.

« Ora, siccome la fantasia passa con la stessa facilità dal più piccolo al più grande e dal più lontano al più vicino… ». p. 681.

Giudizio sull’intenzione.

« Noi giudichiamo le azioni in funzione dell’intenzione, e secondo che siano buone o cattive, esse provocano amore oppure odio ». p. 693.

Condizioni esistenza di amore e odio.

« [E’] sempre necessaria una duplice relazione di impressioni e di idee tra la causa e l’effetto, allo scopo di suscitare sia l’amore sia l’odio ». p. 699.

La relazione perfetta.

« Allo scopo di produrre una relazione perfetta fra due oggetti, è necessario non soltanto che l’immaginazione venga trasportata dall’uno all’altro per rassomiglianza, contiguità e causalità, ma anche che torni indietro dal secondo al primo con la stessa naturalezza e facilità ». p. 707.

L’immaginazione può risvegliare il piacere o il dolore.

« [T]utto quel che è gradito ai sensi, lo è in qualche misura, alla fantasia ». p. 711.

Il potere è inscindibile dal suo esercizio.

« Ho già osservato che il potere, distinto dal suo esercizio, non ha alcun significato, e non è altro che una possibilità o probabilità di esistenza; grazie alla quale un oggetto si avvicina alla realtà, ed esercita un’influenza sensibile sulla mente ». p. 715.

Principio di aggregazione.

« Non possiamo mai formulare un desiderio che non si riferisca in qualche modo alla società. Una perfetta solitudine è forse la punizione più dura da scontare. Ogni piacere languisce se ne godiamo senza compagnia, e ogni dolore si acuisce e diventa più intollerabile. ». p. 721.

L’uomo solo.

« Se anche tutte le forze e gli elementi naturali si organizzassero per servire e obbedire a un solo uomo; se anche il sole sorgesse e calasse al suo comando; se il mare e i fiumi scorressero a suo piacimento, e la terra fornisse spontaneamente tutto quel che gli potesse essere utile o gradevole; egli rimarrebbe pur sempre un miserabile, fino a che non gli dessimo almeno una persona con cui condividere la sua felicità, e della cui stima e amicizia poter godere ». p. 721.

Definizione di bellezza per utilità.

« [E’] una regola universale il fatto che la loro bellezza deriva principalmente dalla loro utilità, e dalla loro adeguatezza per lo scopo a cui sono destinate ». p. 723.

Altra definizione di bellezza.

« Oltre a questo, la parte principale della bellezza di una persona risiede in un’aria di salute e vigore, e in una configurazione delle sue membra tale da presagire forza e vivacità ». pp. 723-725.

La vanità: desiderio di essere desiderati.

« Ma, nella ricchezza, il possessore ha anche una soddisfazione secondaria sorta dall’amore e dalla stima che acquista per suo tramite, e questa soddisfazione non è altro che una seconda riflessione di quel piacere originario che deriva da lui stesso. Questa soddisfazione secondaria, o vanità, diventa una delle principali attrattive della ricchezza, ed è la ragione primaria per cui le desideriamo per noi stessi, oppure le stimiamo in chi le possiede ». p. 725.

Descrizione perfetta idee-impressioni.

« E’ possibile paragonare le idee all’estensione e alla solidità della materia, e le impressioni, specialmente quelle di riflessione, ai colori, ai gusti, agli odori, e alle altre qualità sensibili. Le idee non consentono mai un’unione totale, essendo dotate di una specie di impenetrabilità per cui si escludono l’un l’altra, e possono comporsi congiungendosi fra loro, e non mescolandosi ». p. 727.

Unione impressioni-passioni.

« D’altronde, impressioni e passioni sono suscettibili di unione completa (…) ». p. 727.

Problema conoscenza del mondo.

« L’essenza e composizione dei corpi esterni sono tanto oscure, che nei nostri ragionamenti, o piuttosto nelle congetture che li riguardano, incorriamo necessariamente in contraddizioni e assurdità ». p. 727.

Connessione proporzionale informazione-emozione.

« [A]i sensi non si presenta oggetto, né si formano immagini nella fantasia, che non siano accompagnati da qualche emozione o movimento di spiriti proporzionato ». p. 741.

L’altruismo nasce dall’egoismo.

« In genere possiamo osservare che è impossibile fare del bene agli altri, per qualunque motivo, senza provare una certa dolcezza e benevolenza nei loro confronti ». p. 763.

Una passione è la connessione abituale di un’idea ad una certa sensazione di riflessione.

« non è la sensazione presente oppure il dolore o il piacere momentaneo, ciò che determina il carattere di una passione, ma la sua inclinazione o tendenza generale dall’inizio alla fine ». p. 763.

L’abitudine agli altri ci aiuta a coglierne i sentimenti.

« L’abitudine e la relazione ci introducono in profondità nei sentimenti altrui… ». p. 771.

« Come giungiamo a giudizio sugli altri ».

« Nel considerare le qualità e le circostanze altrui, possiamo sia considerarle come ciò che sono realmente in sé; sia confrontarle con le nostre qualità e circostanze; oppure possiamo combinare questi due metodi d’indagine ». p. 773.

Per creare l’amore non basta un intreccio di passioni.

« Ma la relazione delle passioni non è di per sé sufficiente. E’ anche necessario che sussista un relazione di idee. La bellezza di una persona non ci ispira mai amore per un’altra ». p. 783.

La passione può essere generata dagli organi.

« Ecco dunque la mente trovarsi nella situazione che ho già descritto. Essa possiede certi organi naturalmente idonei a produrre una passione; la quale, una volta prodotta, si rivolge naturalmente a un oggetto particolare ». p. 785.

Definizione di passioni dirette.

« [L]e passioni dirette, ossia le impressioni che sorgono immediatamente dal bene o dal male, dal dolore o dal piacere ». p. 791.

La volontà è effetto, non causa delle passioni.

« Di tutti gli effetti immediati di dolore e piacere, nessuno è più notevole della VOLONTA’ (…) per volontà non intendo altro che l’impressione interna che proviamo, e di cui siamo consapevoli, quando deliberatamente produciamo un nuovo movimento del nostro corpo, o una nuova percezione della nostra mente ». p. 791.

Principio di necessità naturale.

« [L]e operazioni dei corpi esterni sono necessarie, e che nel comunicare il loro movimento, nella loro reciproca attrazione e coesione, non esiste la minima traccia di indifferenza e di libertà. Un’assoluta fatalità determina il grado e la direzione del movimento di tutti gli oggetti, i quali non possono allontanarsi dalla linea precisa lungo la quale si muovono più di quanto non possono tramutarsi in un angelo, o in uno spirito, o in una qualsiasi sostanza superiore ». p. 793.

Esempio azioni necessarie.

« Le azioni della materia devono quindi essere considerate come esempi dia azioni necessarie ». p. 793.

Esemplificazione chiara conoscenza per cause.

p. 791.

Le azioni umane seguono principi costanti.

« Consideriamo pure il genere umano secondo le differenze di sesso, di età, di governo, delle condizioni o del metodo educativo; potremo sempre riconoscere la stessa uniformità e l’azione regolare dei principi naturali. Cause simili producono sempre effetti simili; così come accade nell’azione reciproca degli elementi e delle potenze naturali ». p. 795.

Ragionamento estensivo sul come conoscere la mente.

« Certamente dobbiamo riconoscere che la coesione delle parti materiali nasce da principi naturali e necessari, qualsiasi difficoltà noi possiamo trovare nello spiegarli: per una ragione simile dovremo ammettere che la società umana si fonda su principi simili; e il nostro ragionamento nel secondo caso è persino migliore che nel primo ». pp. 795-797.

Costanza azioni umane.

Nelle azioni umane esiste un corso generale, proprio come nel comportamento del sole nel clima. pp. 797-799.

Obiezione ragionamento costanza mente e risposta.

La necessità è regolare e sicura. La condotta umana, invece è irregolare e incerta. L’una dunque non deriva dall’altra. A ciò rispondo che, giudicando le azioni umane, noi dobbiamo applicare le stesse massime che impieghiamo per ragionare sugli oggetti. P. 799.

Il caso dei folli.

E’ comunemente ammesso che i folli non abbiano libertà. Ma se noi dovessimo giudicarli dalle loro azioni, queste hanno meno regolarità e costanza rispetto alle azione dei saggi, e quindi sono assai più lontane dalla necessità. P. 801.

Moralità e naturalità si compenetrano.

E infatti, quando consideriamo il modo in cui l’evidenza naturale e quella morale si cementano perfettamente insieme, formando così un’unica catena di argomentazioni, noi non esiteremo un momento ad ammettere che esse hanno la stessa natura, e derivano dagli stessi principi. P. 805.

Difficoltà dell’idea della necessità delle proprie azioni.

[E’] difficile per noi persuaderci di essere governati dalla necessità… p. 807.

Limiti della ragione nella moralità.

[L]a ragione di per sé non può mai costituire un motivo di azione per la volontà; e, in secondo luogo, che non può mai opporsi alle passioni nel dirigere la volontà. P. 819.

Ambito della ragione.

Poiché il suo ambito proprio è il mondo delle idee, e siccome la volontà ci colloca sempre in quello delle cose reali, la dimostrazione e la volizione sembrano dunque essere totalmente estranee fra loro. P. 819.

Unica forma di influenza della ragione sulla volontà.

I ragionamenti astratti o dimostrativi, dunque, influenzano le nostre azioni soltanto perché guidano i nostri giudizi su causa ed effetto; il che ci porta alla seconda operazione dell’intelletto. P. 819.

Determinazione fine.

E’ ovvio che quando ci si prospetta che un certo oggetto ci procurerà dolore o piacere, noi sentiamo un’emozione conseguente di avversione o di propensione, cosicché siamo portati a evitare oppure ad abbracciare ciò che ci dà questo dolore o questa soddisfazione. P. 819.

La ragione non entra nella morale.

Siccome la ragione non produce mai di per sé un’azione, né genera una volizione, io ne inferisco che la stessa facoltà non può nemmeno impedire una volizione, Né disputarsi la preferenza con una passione o un’emozione. Questa è una conseguenza necessaria. P. 821.

Le passioni competono solo con altre passioni.

Niente può impedire o ritardare l’impulso di una passione, se non un impulso contrario. P. 821.

La ragione nei confronti delle passioni.

La ragione è, e dovrebbe soltanto essere schiava delle passioni, né potrebbe mai ambire a qualcosa che non sia servile e obbedire loro. P. 821.

Passioni irrazionali.

Primo, quando una passione, come la speranza o il terrore, l’angoscia o la gioia, la disperazione o la sicurezza, si fonda sulla supposizione dell’esistenza di oggetti che in realtà non esistono affatto. Secondo, quando per esprimere attivamente una passione, noi scegliamo dei mezzi inadeguati allo scopo desiderato, e giungiamo con l’ingannarci nei nostri giudizi su causa ed effetto.

Unico modo di intervento sulle passioni.

E’ impossibile che la ragione possa avere questo secondo effetto di impedire una volizione, se non dando un impulso in direzione contraria alla nostra passione; e quest’impulso, agendo di per sé, sarebbe stato in grado di produrre una volizione. P. 821.

Conseguenze estreme dottrina di Hume.

Non è contrario alla ragione preferire la distruzione del mondo intero per non graffiarmi un dito. P. 823.

Contro Locke.

Nel perseguire i loro interessi e i loro progetti, gli uomini contrastano spesso una passione violenta: non è quindi il semplice dolore attuale, ciò che li determina. P. 827.

La forza della mente.

Ciò che chiamiamo forza della mente implica il prevalere della passioni calme su quelle violente; sebbene possiamo facilmente osservare che nessuno è costantemente in possesso di questa virtù, al punto da non cedere mai alle sollecitazioni delle passioni e del desiderio. P. 827.

Gli impedimenti al soddisfacimento della passione aumentano il desiderio.

Lo stesso effetto viene prodotto quando l’opposizione sorge da motivi interni o da ostacoli esterni. La passione di solito acquista nuova forza e violenza in entrambi i casi. Gli sforzi che la mente compie per sormontare l’ostacolo eccitano gli spiriti animali e ravvivano la passione. P. 833.

Effetti dell’abitudine.

L’abitudine esercita sulla mente due effetti originari, quando agevola il compimento di un’azione o il concepimento di un oggetto; e poi suscitando una tendenza o inclinazione verso di esso (…). P. 835.

Principio influenza immaginazione sulle passioni.

E’ notevole il fatto che l’immaginazione e le affezioni siano unite così strettamente fra loro, e che niente di ciò che tocca la prima possa essere del tutto indifferente alla seconda. P. 839.

Influenza degli altri su di noi.

La nuda opinione altrui, specialmente se rafforzata dalla passione, renderà in noi influente un’idea di bene o di male che altrimenti avremmo del tutto ignorato. Questo deriva dal principio di simpatia o comunicazione; e la simpatia, come ho già osservato, non è altro che la conversione di un’idea in un’impressione grazie alla forza dell’immaginazione. P. 845.

Modi di influenza della ragione nelle azioni.

Si è osservato che la ragione, in senso strettamente filosofico, può influire sulla nostra condotta soltanto in due sensi: quando suscita una passione informandoci dell’esistenza di qualcosa che ne è l’oggetto proprio; oppure quando scopre la connessione di causa ed effetto, di modo che ci offre dei mezzi per esprimere una passione. P. 909.

La moralità non nasce dai fatti.

Questo ragionamento non soltanto prova che la moralità non consiste in qualche relazione che è invece oggetto della scienza; mentre, se la esaminiamo dettagliatamente, proveremo con uguale certezza che non consiste in alcun dato di fatto, che possa essere scoperto dall’intelletto. P. 927.

Vizio e virtù.

Il vizio e la virtù, dunque, possono essere paragonati ai suoni, colori, al caldo e al freddo, i quali, secondo la filosofia moderna, non sono qualità negli oggetti, ma percezioni nella mente: e questa scoperta nel campo della morale, come l’altra nel campo della fisica, deve essere considerata come un ragguardevole progresso da parte delle scienze speculative (…). P. 929.

Vizio e virtù sono percezioni.

Le nostre decisioni sulla rettitudine e la depravazione morale sono evidentemente percezioni, e siccome tutte le percezioni sono o impressioni o idee, l’esclusione di una è un argomento convincente a favore dell’altro. P. 931.

La giustizia.

[P]er noi non è naturale possedere un senso per ogni genere di virtù; ma che esistono alcune virtù che producono piacere e approvazione grazie ad artifici o invenzioni, che sorgono dalle circostanze e dalle necessità del genere umano. Questo, io affermo, è il genere della giustizia (…). P. 943.

Solo l’intenzionalità implica moralità.

In breve, si può stabilire come massima indubitabile che nessuna azione può essere virtuosa, o moralmente buona, se non esiste nella natura umana un qualche motivo che la produca, distinto dal senso della sua moralità. P. 947.

La giustizia nasce artificialmente.

[D]obbiamo ammettere che il senso della giustizia e dell’ingiustizia non deriva dalla natura, ma sorge artificialmente, seppure in maniera necessaria, dall’educazione, e dalle convenzioni umane. P. 955.

Le leggi di natura sono convenzioni “storiche”.

Per quanto le regole della giustizia siano artificiali, esse non sono arbitrarie. Né è un’espressione impropria chiamarle Leggi di natura; se per naturale noi intendiamo ciò che è comune a una specie, o addirittura se noi ne limitiamo il significato a ciò che è inseparabile dalla specie. P. 957.

Necessità della società.

Soltanto per la società egli è in grado di sopperire ai suoi difetti, ergendosi dunque a una condizione di uguaglianza verso le creature attorno a lui, e magari diventarne superiore. P. 959.

La condizione sociale rende più felice l’uomo.

Grazie alla società tutte le sue infermità sono compensate; e sebbene in questa situazione in ogni momento si moltiplichino i suoi bisogni, tuttavia le sue abilità ne risultano ancora più aumentate, lasciandolo sotto ogni aspetto più soddisfatto e felice di quanto gli sarebbe stato possibile nella sua condizione selvaggia e solitaria. Quando ogni individuo lavora da solo, e soltanto per sé, la sua forza è troppo esigua per compiere un lavoro considerevole (…). P. 959.

Rimedi della società.

La società offre rimedio per questi tre inconvenienti: unendo le forze, il nostro potere aumenta; distribuendo le nostre mansioni, accresciamo la nostra abilità; soccorrendoci l’un l’altro noi ci esponiamo meno al caso e agli incidenti. In forza di questa addizionale forza, abilità e sicurezza, dunque, la società diventa vantaggiosa. P. 959-957.

Risposta ad Hobbes.

Fra i primi il nostro egoismo può a buon diritto essere considerato come il più notevole [ ostacolo alla formazione della società ]. Sono convinto che, generalmente parlando, le rappresentazioni di questa qualità si siano spinte troppo avanti; e che le descrizioni, che certi filosofi si dilettano a formare del genere umano a questo riguardo, sono tanto lontane dalla natura quanto le storie di mostri che incontriamo nelle favole e nei romanzi. Lungi dal pensare che gli uomini non abbiamo alcuna affezione per tutto ciò che trascende loro stessi, ritengo che, sebbene sia raro incontrare qualcuno che ama una singola persona più che se stesso; tuttavia è altrettanto raro incontrare qualcuno in cui tutte le affezioni positive, unite insieme, non sorpassino completamente l’egoismo. P. 963.

Tipi di beni.

Esistono tre diverse specie di beni di cui siamo in possesso; la soddisfazione interiore della mente, i vantaggi esterni del corpo, e il godimento dei possedimenti acquisiti per la nostra operosità e fortuna. P. 963.

Sunto della necessità dell’unione sociale.

Sarebbe inutile aspettarsi di trovare, nella natura incolta, un rimedio per questo inconveniente [ instabilità e scarsità dei beni

]; o sperare in un principio non artificiale della mente umana, capace di controllare queste affezioni parziali, e di farci superare le tentazioni sorte dalla nostra situazione. P. 965.

Diritto alla proprietà.

Questo, poi, lo si può fare soltanto attraverso una convenzione, stipulata fra tutti i membri della società, rivolta a conferire stabilità al possesso di quei beni esterni, lasciano così che ciascuno goda in pace di quanto potrà ottenere per fortuna e con la sua operosità. In questo modo, tutti sanno quel che sono in grado di possedere in tutta sicurezza; e le passioni sono smorzate nei loro movimenti parziali e contraddittori. P. 967.

Natura motivazionale del diritto alla proprietà.

Osservo che è nel mio interesse lasciare a un altro il possesso dei suoi beni, a patto che si comporti allo stesso modo nei miei riguardi. Pp. 967-969.

La valuta acquista valore per tacito accordo.

Analogamente l’oro e l’argento diventano comuni misure di scambio, e vengono stimati come un pagamento sufficiente per ciò che vale cento volte tanto. P. 969.

I diritti nascono solo dopo il riconoscimento della proprietà.

Dopo che si è consolidata questa convenzione sull’astenersi dai beni altrui, e che tutti hanno acquisito stabilità nei suoi possedimenti, sorgono immediatamente le idee di giustizia e di ingiustizia; come anche quelle di proprietà, diritto e obbligo. P. 969.

Definizione di proprietà.

La nostra proprietà non è altro che la totalità di beni il cui costante possesso viene stabilito dalle leggi della società; ossia, dalle leggi della giustizia. P. 969.

Conseguenze concetto di proprietà.

La proprietà di un uomo è qualcosa che gli è collegato: questa relazione non è naturale, ma morale, e fondata sulla giustizia. P. 969.

La proprietà è necessaria per la costituzione della società.

Nessuno può dubitare che la convenzione per distinguere le proprietà, e per la stabilità dei possedimenti, sia fra tutte le circostanze la più necessaria per l’edificarsi della società umana, e che, dopo aver raggiungo l’accordo per fissare e osservare questa regola, rimane ben poco o niente da fare, per concertare una perfetta armonia e concordia. P. 971.

Passioni sociali e antisociali.

La vanità deve quindi essere considerata come una passione sociale, e un legame di unione tra gli uomini. La pietà e l’amore devono essere considerati nella stessa luce. E per quanto riguarda l’invidia e la vendetta, pur essendo dannose, operano soltanto a intermittenza, e sono dirette verso certe persone che consideriamo nostri superiori o nostri nemici. P. 971.

Lo stato di natura è un’ipotesi di laboratorio.

Ciò non impedisce, comunque, che i filosofi possano, a loro discrezione, estendere i loro ragionamenti fino al presupposto stato di natura; purché ammettano che è una semplice finzione filosofica, che non ha mai avuto realtà, e mai potrà averla. P. 975.

L’egoismo nasce dal problema della sopravvivenza.

L’egoismo umano è animato dalla scarsità di ciò che possediamo, in rapporto ai nostri bisogni; ed è allo scopo di limitare questo egoismo, che gli uomini sono stati obbligati a separarsi dalla comunità, e a distinguere tra i oro beni e quelli altrui. P. 977.

L’ingiustizia nasce dalla disparità di beni.

[E]d è facile concludere che se gli uomini avessero a loro disposizione un’uguale abbondanza di tutto, o se chiunque avesse nei confronti degli altri le stesse affezioni e lo stesso tenero rispetto che nutre per se stesso; la giustizia e l’ingiustizia sarebbero ugualmente sconosciute al genere umano. P. 979.

Origine della giustizia.

[L]a giustizia trae origine soltanto dall’egoismo e dalla generosità limitata, assieme alla scarsità delle risorse con cui la natura sopperisce ai suoi bisogni. P. 979.

La ragione non implica la giustizia.

[D]allo stesso principio possiamo concludere che il senso della giustizia non si fonda sulla ragione, o sulla scoperta di certe connessioni e relazioni di idee eterne, immutabili, e universalmente obbligatorie. P. 979.

L’idea di giustizia nasce da convenzioni.

[L]e impressioni che generano questo senso della giustizia non sono naturali alla mente dell’uomo, ma sorgono per un artificio e per le convenzioni umane. P. 981.

La giustizia funziona statisticamente e può fallire nel caso specifico.

[L]’intero piano, o schema, sia altamente funzionale, e infatti assolutamente necessario, sia a sostegno della società, sia al benessere di ogni individuo. P. 983.

Le cause del sentimento morale della giustizia.

Così l’interesse egoistico è il motivo originario per il sorgere della giustizia: e invece una simpatia per l’interesse pubblico è l’origine dell’approvazione morale che accompagna quella virtù. P. 987.

Definizione di possesso.

Si dice che siamo in possesso di qualcosa, non soltanto quando la tocchiamo direttamente, ma anche quando nei suoi confronti siamo collocati in modo tale che è in nostro potere usarla; e possiamo muoverla, alterarla, distruggerla, secondo il nostro attuale piacere o vantaggio. P. 999.

Possesso per prescrizione.

[E]ntra naturalmente in gioco il lungo possesso, o prescrizione, e conferisce a una persona un sufficiente diritto di proprietà su tutto ciò di cui gode. (…) Il possesso che dura un lungo lasso di tempo conferisce diritto su di un oggetto. P. 1005.

Convenzionalità della proprietà.

Ma siccome è certo che, per quanto ogni cosa sia prodotta nel tempo, non esiste niente di reale prodotto dal tempo; ne segue che, siccome viene prodotta dal tempo, la proprietà non è affatto qualcosa di reale negli oggetti, ma è un parto dei sentimenti, poiché si trova che soltanto su questi il tempo esercita qualche influenza. P. 1005.

Possesso per accessione.

Noi acquistiamo proprietà degli oggetti per accessione, quando questi sono intimamente connessi agli oggetti che abbiamo come nostra proprietà e allo stesso tempo ne sono inferiori. Così i frutti del nostro giardino, o la prole del nostro bestiame, e il lavoro dei nostri schiavi, sono tutti considerati come nostra proprietà prima del possesso. P. 1005.

Possesso per successione.

Quello di successione è un diritto molto naturale, che deriva dal presunto consenso dei genitori o dei parenti prossimi, e dall’interesse generale del genere umano, che richiede che i possessi degli uomini passino a chi è loro più caro, allo scopo di renderli più operosi e frugali. P. 1011-1013.

L’obbligo delle promesse nasce nella società.

[U]n uomo estraneo alla società non potrebbe mai contrarre impegni con un altro uomini, seppure potessero percepire i reciproci pensieri intuitivamente. P 1021.

Origine fondamento promesse.

[L]e promesse sono convenzioni umane, fondate sulle necessità e gli interessi della società. P. 1027.

Definizione promessa.

Questa formula verbale costituisce ciò che chiamiamo una promessa, ossia ciò che sancisce gli scambi interessati tra gli uomini. Quando un uomo dice di promettere qualcosa, egli in effetti esprime la risoluzione a compierla; e, inoltre, adoperando questa formula verbale, si assoggetta alla punizione di non essere mai più creduto, in caso di fallimento. P. 1031.

Fondamentali leggi di natura.

Abbiamo così scorso le tre fondamentali leggi di natura, la stabilità del possesso, il suo trasferimento per consenso, e il mantenimento delle promesse. La pace e la sicurezza della società umana dipendono interamente soltanto dalla stretta osservanza di queste tre leggi; e non esiste alcuna possibilità di stabilire buoni rapporti fra gli uomini, laddove fossero trascurate. P. 1039.

I magistrati. P. 1061.

Incapacità morale degli uomini. Futuro.

Gli uomini sono radicalmente incapaci di rimediare, in sé o negli altri, alla grettezza d’animo che li porta a preferire ciò che è presente a ciò che è remoto. P. 1061.

Nella natura umana nessuna qualità è responsabile di fatali errori nella nostra condotta più di quella che ci porta a preferire tutto ciò che è presente a ciò che è distante e remoto, e che ci porta a desiderare gli oggetti più in funzione della loro situazione, che non del loro valore intrinseco. P. 1063.

Il governo nasce dal patto.

Poiché si suppone che una promessa sia un vincolo, o una sicurezza già in atto, accompagnata da un obbligo morale, la si deve considerare come originaria sanzione del governo, e come fonte del primo obbligo di obbedienza. P. 1069.

Necessità delle leggi naturali.

[G]li uomini inventarono le tre fondamentali leggi di natura, quando osservarono che la società è necessaria alla loro reciproca sussistenza, e trovarono che era impossibile mantenere una certa corrispondenza tra loro, senza limitare in qualche modo i loro appetiti naturali. P. 1073.

Concetto di governo.

[L]’oggetto del governo consiste nel costringere gli uomini a osservare le leggi di natura. P. 1073.

Il patto non è l’origine di ogni potere.

Ma se dovessi chiedere alla maggioranza degli abitanti di una nazione se abbiano mai riconosciuto l’autorità dei loro governanti, o promesso loro obbedienza, probabilmente si formerebbero una ben strana idea di me; e risponderebbero certamente che l’intera questione non dipende dal loro consenso, ma che una tale obbedienza durava fin dalla nascita. P. 1081.

Diritto alla ribellione.

Trovo che questo interesse consiste nella sicurezza e nella protezione di cui godiamo nella società politica, e che non possiamo mai ottenere quando siamo perfettamente liberi e indipendenti. Poiché l’interesse, quindi, è l’immediata sanzione del governo, l’una non può avere un’esistenza più lunga dell’altro; e quando il magistrato civile spinge la sua oppressione al punto da rendere la sua autorità perfettamente intollerabile, noi non siamo più vincolati a sottomettercigli. Cessa la causa; cessa anche l’effetto. P. 1087.

Necessità ribellione contro tirannia.

E’ dunque certo che in qualsiasi nostra nozione morale non possiamo mai sostenere un’assurdità come quella dell’obbedienza passiva, ma riconosciamo che sia possibile una resistenza negli esempi più conclamati di tirannia e oppressione. P. 1091.

Diritto dei governanti a decidere i propri magistrati.

p. 1093.

Definizione autorità governanti.

[I]l possesso presente è sufficiente a prenderne il posto, e lo si può considerare come la seconda fonte di ogni autorità pubblica. Il diritto all’autorità non è altro che il possesso costante dell’autorità, mantenuto dalle leggi della società e dagli interessi del genere umano. P. 1099.

Diritto di conquista.

Il diritto di conquista può essere considerato come la terza fonte del titolo di sovrano. P. 1101.

Codice di leggi permanente: è necessaria una costituzione. Vedi che sopra.

Ecco dunque la nozione di leggi fondamentali; che si suppone non essere alterabili nemmeno dalla volontà del sovrano (…). P. 1107.

Abitudine implica l’autorità.

Il tempo e l’abitudine conferiscono autorità a tutte le forme di governo, e a tutti i successori dei principi; e il potere che dapprima si fondava soltanto sull’ingiustizia e sulla violenza, diventa nel tempo legittimo e obbligatorio. P. 1117.

Fondamento del diritto internazionale.

Gli scrittori politici ci dicono che in ogni genere di rapporto un corpo politico deve essere considerato come una persona; e infatti questa affermazione è talmente giusta, che tanto le diverse nazioni quanto le persone private richiedono mutua assistenza; e allo stesso tempo il loro egoismo e la loro ambizione sono perenne fonte di guerra e discordia. 1117.

Contenuti speciali.

Assonanze tra Kelsen e Hume.

Kelsen fu uno dei più grandi giuristi del novecento e fonda la sua “teoria pura del diritto” su un fine piuttosto preciso: chiarificare il ruolo del diritto, riportarlo alla luce al di fuori di filtri di scienze al diritto estranee. Questo fine può essere raggiunto solo specificando quale è l’ambito d’indagine della giurisprudenza e quali siano i limiti del diritto stesso.

Il problema maggiore della scienza del diritto è quello di riuscire a separarsi da tutte le altre scienze a cui, spesso, i giuristi fanno appello. Il diritto deve essere analizzato di fronte a se stesso e null’altro. La questione si presenta secondo diverse angolature, a seconda del rapporto di dipendenza del diritto con altre concezioni a sé estrinseche: la scienza della natura, la morale e la religione.

La comunità umana e intellettuale da qualche secolo tende a considerare sempre maggiormente la natura umana indipendentemente dal suo carattere sociale, in particolare, nei secoli della costruzione della visione liberale, è invalsa l’idea di fondare il diritto su qualche proprietà ritenuta naturale, connaturata nell’uomo. Kelsen combatte quest’idea mostrando come la realtà naturale sia definita da rapporti causali estranei al diritto il quale non potrebbe esistere senza i fatti, ma non è spiegabile a partire da quelli. L’indipendenza del diritto è mostrata dal fatto che la comunità umana si descrive a partire da norme del tutto diverse da quelle che regolano i corpi e la stessa scienza biologica non è la scienza del diritto. Il diritto ha una normatività diversa rispetto alle leggi di natura.

Secondo Kelsen, il giusnaturalismo, ponendo il problema del diritto sulla natura umana, ha travisato il carattere umano e sociale del diritto, cercando di riscriverlo in un contesto scientifico di tipo fisico, contesto estraneo al diritto.

Il secondo problema, sta nel differenziare il diritto dalla morale e da concezioni ideologiche e religiose. Il diritto, concepito in sé stesso, non è altro che un complesso di regole, specchio di una società che le riconosce come valide. Le norme sono il diritto e non s’inscrivono nel contesto di un’idea di giustizia assoluta, se con giustizia s’intende un valore assoluto indipendente da ogni insieme di norme sociali. Il concetto di giustizia assoluto è, secondo Kelsen, un falso concetto in quanto, se vi fosse, dovrebbe essere univoco e universalmente determinato. Ma non esiste alcun’idea di giustizia identica per ciascuna persona e l’interpretazione di cosa sia il giusto varia da persona a persona, il che pone, come sgradevole conseguenza, la giustizia come valore eminentemente soggettivo. Il diritto non va neanche confuso con le regole morali, in quanto queste sono definite, appunto, da una scala di valori che ne implicano le regole. Il diritto non nasce da alcun valore particolare anche quando il legislatore si ispira ad una qualche visione etica: la legge è personificata, indipendente dalla volontà del giurista. Dunque, essa trapassa nell’oggettivo e nell’amorale, una volta posta. La morale sancisce ciò che è giusto fare in relazione ad un valore, ma questo non può imporsi, essendo il valore una qualità essenzialmente soggettiva. Il diritto è indipendente dalla morale e dalle concezioni religiose anche quando si fondano su tali realtà.

Tutto il problema del diritto si gioca sulla definizione delle categorie di “essere” e “dover essere”. Il diritto, abbiamo visto, non può rientrare nella prima categoria, ma la implica, deve essere inscritta nella seconda. Il diritto è una norma e una norma è non una legge di causalità. La norma è definita formalmente come un condizionale in cui l’antecedente è il fatto e il conseguente è la punizione o la retribuzione implicata dalla norma. In questo senso, il diritto è un’implicazione logica che associa ad ogni circostanza definita, una certa conseguenza. Tutte le circostanze definite dal diritto sono descritte dalle norme, tutte le altre, sono al di fuori. Dunque, il diritto si modella come linguaggio qualitativo fondato sul linguaggio “fattuale”. Infatti, perché ci sia una norma è richiesta come condizione necessaria la presenza di un fatto. Ma il fatto non definisce il significato giuridico della norma stessa, ne è solo la condizione necessaria. Ad un fatto è associato un certo valore giuridico e la giurisprudenza non è altro che la scienza che studia questo linguaggio d’ordine qualitativo. La differenza tra il diritto e la scienza è la diversa funzione linguistica: il primo ha come scopo la definizione qualitativa di circostanze, in questo senso, è una descrizione da cui si devono trarre delle conseguenze, queste possono essere positive o negative. Per quanto riguarda, invece, la scienza è una descrizione quantitativa della realtà e, dunque, si assume il compito di spiegare e predire il comportamento dei corpi nelle loro relazioni di causa ed effetto.

Il diritto, secondo Kelsen, non è un risultato di un valore assoluto, sia esso connaturato alla natura umana o esterno ad essa, piuttosto è il risultato di convenzioni storiche affermate via via nell’uso dalla forza coercitiva e dall’utilità pubblica.

L’uomo non ha in sé alcun desiderio razionale ma si determina di volta in volta secondo inclinazioni irrazionali o non-razionali. La razionalità è conseguenza di uno stimolo che, però, a sua volta non è riscrivibile nella categoria di atti mentali razionali. La realtà sociale si modella su un sostrato irrazionale-razionale e da ciò nasce la storia del diritto. Infatti, tra interessi si danno o convergenze o divergenze e il diritto non è altro che una regolamentazione delle divergenze di interessi in modo tale che gli uomini possano accordarsi pacificamente.

In questo senso, la teoria pura del diritto non deve arrogarsi il problema di discutere la realtà metastorica del diritto, quanto quella di indagare le origini e, soprattutto, il meccanismo attraverso cui le varie società arrivano a definire certi comportamenti o fatti in modo qualitativo. La teoria pura del diritto è lo studio del linguaggio del diritto invalso nello spazio-tempo in determinate società.

Da tutto questo possiamo trarre alcuni paralleli con la concezione humeana. Innanzi tutto, sia Kelsen che Hume concepiscono la società come una costellazione di interessi irrazionali e la ragione ha il solo compito di fornire i mezzi per la soddisfazione del fine.

In questo senso, ed è un altro punto di convergenza tra i due filosofi, il diritto nasce dalla necessità di dirimere le contese che nascono dalle divergenze di interessi e di opinioni, nulla di più.

In terzo luogo, sia Kelsen che Hume, concepiscono il diritto come un che di storico e come tale deve essere studiato.

In fine, soprattutto, entrambi i filosofi si pongono il problema di indagare prima di tutto la categoria dell’essere scindendola nettamente dalla categoria del “dover-essere”.

 


[1] Hume D., Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano, 2001. p. 535.

[2] Per esempio da Cartesio nell’ultimo scritto e da Spinoza nell’Etica.

[3] “Quelle percezioni che posseggono maggior forza e violenza, noi le chiamiamo impressioni; e con questo termine comprendiamo tutte le nostre sensazioni, passioni ed emozioni, così come esse appaiono per la prima volta nella nostra anima”. Ivi. p. 27.

[4] Ancora Locke chiamerà le idee “chiare e distinte” di contro alle idee “oscure e confuse” seguendo in questo Cartesio.

[5] Ivi. p. 27.

[6] Vedi nota 6.

[7] “L’esperienza ci dimostra che quando una qualsiasi impressione si è presentata alla mente, vi ritorna poi in forma di idea. Questo può accadere in due modi diversi: o nel suo nuovo modo di apparire conserva un grado considerevole della sua vivacità originaria, ed è qualcosa di intermedio tra un’impressione e un’idea; oppure perde completamente quella vivacità, ed è allora una idea vera e propria. La facoltà, per cui le impressioni si ripetono alla prima maniera, si chiama MEMORIA, quell’altra, IMMAGINAZIONE”. Ivi. p. 41.

[8] “Esiste un’altra suddivisione delle nostre percezioni, che converrà osservare, e che comprende sia le impressioni che le idee: quella tra SEMPLICE e COMPLESSO. Le percezioni ( impressioni e idee ) semplici sono tali da non accettare distinzione né separazione. Le percezioni complesse, al contrario, si possono distinguere in parti”. Ivi. p. 29.

[9]Tutte le idee astratte, in realtà, non sono che idee particolari considerate da una certa prospettiva; ma, considerate in termini generali, sono in grado di rappresentare un’ampia varietà di oggetti che differiscono enormemente, ma che assomigliano in alcuni particolari”. Ivi. p. 91. Corsivo mio.

[10] “Un grande filosofo [ Berkeley ] ha discusso l’opinione accreditata a questo riguardo, affermando che tutte le idee generali sono in realtà idee particolari, congiunte a un certo nome, che conferisce loro un significato più estensivo: in questo modo esse possono richiamare, all’occorrenza, altre idee individuali simili a loro. [I]o considero tutto ciò come una delle maggiori e più prestigiose scoperte mai avvenute negli ultimi anni nella repubblica delle lettere (…)”. Ivi. p. 57. Berkeley, citato a margine da Hume, è uno dei pochi filosofi o uomini di scienza in generale citati nell’intero Trattato. Questo fa capire quanto egli riconosca merito al filosofo irlandese. Altri filosofi citati esplicitamente sono proprio Hobbes e Locke.

[11] “…rassomiglianza: senza di questa relazione non può esistere nessuna relazione filosofica; poiché gli oggetti si lasciano confrontare solo con quelli che gli sono simili”. Ivi. p. 51.

[12] “Dopo l’identità, le relazioni più ampie e universali sono quelle di spazio e di tempo, da cui derivano un numero infinito di paragoni, per cui qualcosa è considerato distante, contiguo, sopra, sotto, prima, dopo, etc.” Ivi. p. 51.

[13] “Dunque, l’idea di causalità deve derivare da una qualche relazione fra gli oggetti (…). In primo luogo si trova che tutti gli oggetti considerati causa o effetto sono contigui; e che, per agire uno sull’altro nello spazio e nel tempo, due oggetti non devono essere minimamente separati. Benché due oggetti distanti fra loro possano, a volte, sembrare produttori l’uno dell’altro, dopo un attento esame si trova che sono collegati da una catena di cause contigue, sia fra loro che in rapporto agli oggetti distanti; e presumiamo che questa catena di cause esista, anche quando non siamo in grado, per qualche particolare motivo, di scoprirla (…) La seconda relazione che considero essenziale alle cause e agli effetti non è universalmente riconosciuta, e anzi è coinvolta in alcune controversie: si tratta della PRIORITA’ di tempo della causa sull’effetto”. Ivi. pp. 169-171.

[14] “L’identità può essere considerata la seconda specie di relazione: essa viene applicata, nel senso più ristretto, a oggetti costanti e immutabili. (…) Di tutte le relazioni, quella d’identità è la più universale, perché è comune a ogni essere la cui esistenza abbia una durata”. Ivi. p. 51.

[15] “La relazione di contrarietà può sembrare, a priva vista, un’eccezione alla regola oer cui nessuna relazione può sussistere senza un certo grado di rassomiglianza. Ci sia concesso, tuttavia, di considerare che due idee non sono mai contrarie in se stesse, tranne quelle idee esistenza e di non-esistenza, che si somigliano chiaramente, in quanto implicano entrambe un’idea dell’oggetto, sebbene la seconda escluda dall’oggetto i punti di vista spaziale e temporale, come se non vi esistessero”. Ivi. p. 53.

[16] “Tutti gli oggetti che ammettono quantità, o numero, possono essere confrontati sotto questo aspetto, che è altra fonte di relazione estremamente ricca”. Ivi. p. 51.

[17] “Quando due oggetti possiedono entrambi una medesima qualità, il grado in cui essi la possiedono forma una quinta specie di relazione”. Ivi. p. 51.

[18] Hume D., Trattato sulla natura umana, Bompiani, Milano, 2001. p. 265.

[19] “[L]a memoria non soltanto scopre l’identità, ma contribuisce anche alla sua produzione, generando la relazione di rassomiglianza fra le percezioni. Il caso non cambia se, invece di considerare noi stessi, consideriamo gli altri”. Ivi. p. 523.

[20] Ivi. p. 525.

[21] “[O]ssia, che non è mai possibile dirimere tutte le gradevoli e sottili questioni sull’identità personale, e che occorre piuttosto considerarle come difficoltà grammaticali invece che filosofiche. (…) Ma siccome le relazioni, assieme alla facilità di passaggio, possono diminuire sensibilmente, noi non disponiamo di nessun criterio corretto con cui dirimere qualsiasi disputa sul momento in cui acquistano o perdono il diritto di assumere il titolo di identità”. Ivi. p. 525.

[22] Ivi. p. 383.

[23] Giusto per riportare un giudizio dello tesso Kant in proposito: “[I]l grande David Hume, a quest’uomo dal giudizio così equilibrato…” Kant I., Critica della ragion pura, Ivi. p. 464.

[24] Ivi. p. 543.

[25] Aristotele, Etica nicomachea, La scuola, Brescia, 1960, p. 15.

[26] “Se, infatti, tutta la moralità si fondasse sul dolore o sul piacere che sorge dal prospettarsi una qualche perdita oppure dal vantaggio che può derivare dal nostro stesso carattere, o da quello altrui, allora tutti gli effetti della moralità dovrebbero derivare da questo stesso dolore o piacere, e fra tutti, anche le passioni di orgoglio e di umiltà. L’essenza stessa della virtù, secondo quest’ipotesi, è di produrre piacere, mentre quella del vizio è di far male”. Ivi. p. 591.

[27] “Ora ho osservato che queste due facoltà della mente, l’immaginazione e la passione, sia assistono reciprocamente nelle loro operazioni, quando le loro attitudini sono simili, e quando agiscono in vista del medesimo oggetto. La mente tende sempre a passare da una passione a un’altra che le è collegata; e questa tendenza viene agevolata quando l’oggetto di una passione si trova in relazione a quello dell’altra”. Ivi. p. 675. Corsivo mio.

[28] “La nuda opinione altrui, specialmente se rafforzata dalla passione, renderà in noi influente un’idea di bene o di male che altrimenti avremmo del tutto ignorato. Questo deriva dal principio di simpatia o comunicazione; e la simpatia, come ho già osservato, non è altro che la conversione di un’idea in un’impressione grazie alla forza dell’immaginazione”. Ivi. p. 845.

[29] Qui stiamo usando i due termini, sostanzialmente sinonimi in Hume, in due sensi differenti: passione, nel senso di “sentimento intorno ad una cosa”; desiderio come appetito naturale verso un oggetto. Dunque, il primo caso non v’è il bisogno, mentre nel secondo si.

[30] Hume precisa che l’amore è solo per persone perché è più forte rispetto al desiderio di un oggetto qualunque: la simpatia, chiaramente, accresce la vivacità dell’idea di una persona. D’altra parte, sebbene più fievole, l’apprezzamento per gli oggetti si fonda sul medesimo principio.

[31] L’oggetto è connesso a noi attraverso la sua qualità e attraverso gli altri: come Hume stesso sottolinea, si creano “catene” di desideri.

[32] “[P]er orgoglio intendo l’impressione gradevole che sorge nella mente quando, alla vista della nostra virtù, bellezza, ricchezze o potere, ci sentiamo soddisfatti di noi stessi; mentre per umiltà intendo l’impressione opposta”. Ivi. p. 595.

[33] Ivi. p. 821.

[34] Ivi. p. 575.

[35] “Nel perseguire i loro interessi e i loro progetti, gli uomini contrastano spesso una passione violenta: non è quindi il semplice dolore attuale, ciò che li determina”. Ivi. p. 827.

[36] Ivi. p. 819.

[37] Ivi. p. 799.

[38] “Ora, è ovvio che la natura abbia conservato una grande rassomiglianza fra tutte le creature umane e che noi non potremo mai rivelare negli altri una passione o un principio di cui non sia possibile trovare, in qualche grado, un parallelo in noi stessi. La struttura della mente è simile a quella del corpo. Per quanto le parti possano avere forma o misure diverse, la loro struttura e composizione sono generalmente le stesse”. Ivi. p. 633.

[39] Ivi. p. 633.

[40] “Un terzo motivo, per cui la dottrina della libertà è stata in generale accolta nel mondo meglio della sua antagonista, deriva dalla religione, che si è interessata senza nessuna necessità alla questione”. Ivi. p. 809.

[41] Ivi. p. 793.

[42] Ivi. p. 801.

[43] Ivi. p. 791.

[44] Ivi. p. 821.

[45] Ivi. p. 255.

[46] “Poiché il suo ambito proprio è il mondo delle idee, e siccome la volontà ci colloca sempre in quello delle cose reali, la dimostrazione e la volizione sembrano dunque essere totalmente estranee fra loro”. Ivi. p. 819.

[47] “Primo, quando una passione, come la speranza o il terrore, l’angoscia o la gioia, la disperazione o la sicurezza, si fonda sulla supposizione dell’esistenza di oggetti che in realtà non esistono affatto. Secondo, quando per esprimere attivamente una passione, noi scegliamo dei mezzi inadeguati allo scopo desiderato, e giungiamo con l’ingannarci nei nostri giudizi su causa ed effetto”. Ivi. p 821.

[48] Ivi. p. 823.

[49] Ciò verrà ribadito in modo estremamente netto da un altro pensatore anglosassone più recente, G. E. Moore nei “Principia Ethica”. Moore, infatti, riteneva che il concetto di “buono” è conosciuto immediatamente dall’esperienza e da questo non ne veniva alcuna conoscenza di genere inferenziale. Il dover-essere è indipendente dall’essere.

[50] A tal proposito è dovuta la marea di riferimenti alla Storia e di esempi di vita quotidiana, entrambi praticamente ubiqui all’interno del Trattato.

[51] Kelsen H., Lineamenti di dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino, 1934, p. 48.

[52] Hayek F. A., Legge, Legislazione, Libertà, Il Saggiatore, Milano, 2000. p. 131.

[53] Ivi. p. 963.

[54] Ivi. p. 1031.

[55] “La società offre rimedio per questi tre inconvenienti: unendo le forze, il nostro potere aumenta; distribuendo le nostre mansioni, accresciamo la nostra abilità; soccorrendoci l’un l’altro noi ci esponiamo meno al caso e agli incidenti. In forza di questa addizionale forza, abilità e sicurezza, dunque, la società diventa vantaggiosa”. Ivi. p. 959-957. Ma a riguardo, ci sono anche altri passi in cui Hume è esplicito.

[56] “Sarebbe inutile aspettarsi di trovare, nella natura incolta, un rimedio per questo inconveniente [ instabilità e scarsità dei beni

]; o sperare in un principio non artificiale della mente umana, capace di controllare queste affezioni parziali, e di farci superare le tentazioni sorte dalla nostra situazione”. Ivi. p. 965.

[57] Ivi. p. 1061.

[58] Vedi nota 47.

[59] Ivi. p. 721.

[60] Ivi. p. 999.

[61] Ivi. p. 979. Corsivo mio.

[62] Ivi. p. 1005.

[63] Ivi. p. 979.

[64] Ivi. p. 967.

[65] Ivi. pp. 997-999.

[66] “[E]ntra naturalmente in gioco il lungo possesso, o prescrizione, e conferisce a una persona un sufficiente diritto di proprietà su tutto ciò di cui gode. (…) Il possesso che dura un lungo lasso di tempo conferisce diritto su di un oggetto”. Ivi. p. 1005.

[67] “Noi acquistiamo proprietà degli oggetti per accessione, quando questi sono intimamente connessi agli oggetti che abbiamo come nostra proprietà e allo stesso tempo ne sono inferiori. Così i frutti del nostro giardino, o la prole del nostro bestiame, e il lavoro dei nostri schiavi, sono tutti considerati come nostra proprietà prima del possesso”. Ivi. p. 1005.

[68] “Quello di successione è un diritto molto naturale, che deriva dal presunto consenso dei genitori o dei parenti prossimi, e dall’interesse generale del genere umano, che richiede che i possessi degli uomini passino a chi è loro più caro, allo scopo di renderli più operosi e frugali”. Ivi. p. 1011-1013

[69]La questione, d’importanza centrale per Hume, è l’argomento di un intero capitolo: Trasferimento di proprietà per consenso. Ivi. pp. 1021-1037.

[70] Ivi. p. 1027.

[71] Ivi. p. 1073.

[72] Ivi. p. 1063-1065.

[73] Ivi. p. 1099. Corsivo mio.

[74] Ivi. p. 1117.

[75] Ivi. p. 1081.

[76] Ivi. p. 1087.

[77] Ivi. p. 1091.


Giangiuseppe Pili

Giangiuseppe Pili è Ph.D. in filosofia e scienze della mente (2017). E' attualmente assistant professor ed è il fondatore di Scuola Filosofica, coordinatore dell'associazione Azione Filosofica ed è il responsabile della collana dei libri di Scuola Filosofica. Egli è autore di numerosi saggi e di diversi articoli in riviste internazionali. In lingua italiana ha pubblicato numerosi lavori e libri. Scacchista per passione.

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