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Ragione ed emozione nella filosofia morale (parte 2 di 3 – la filosofia medioevale)

2. la filosofia medievale

È senz’altro ridicolo tentare di riassumere il pensiero filosofico etico medievale in poche parole. Per questo non tento qui tanto un riassunto, quanto piuttosto di mostrare attraverso le figure filosofiche più importanti o significative, sempre selezionando i contenuti in ragione di una risposta alla nostra domanda, come questo – il pensiero – si muova attraverso i secoli fino alla modernità tenendo per lo più fermo un suo comune dominatore, che è allora in grado di unificarlo: la retta ragione (recta ratio). Preliminarmente possiamo dire che, rispetto all’etica antica, l’etica medievale non concepisce più il peccato come sopraffazione della parte irrazionale dell’anima su quella razionale, ma piuttosto come libera volontà di fare il male. La categoria della volontà è senz’altro una grande novità del pensiero etico medievale. Punto di continuità con il pensiero antico è invece proprio la recta ratio. Mostreremo che anche il pensiero etico medievale per lo più privilegia la componente della ragione a discapito della componente emotiva del processo di presa di decisione e azione morale.

Entrambe le grandi tradizioni antiche, quella platonica e soprattutto quella aristotelica, rimangono ben vive nel pensiero medievale. La prima si impone soprattutto nella prima fase del pensiero medievale, dopo Agostino, che propriamente è un filosofo del tardo antico; la seconda si impone nella seconda parte del pensiero medievale, con particolare forza dopo la traduzione in latino dell’Etica Nicomachea. Contrariamente alle tradizioni antiche, si afferma spesso, durante il medioevo, la visione per cui il sommo valore non è la felicità ma l’amore, atto della volontà. Sicché la volontà riceve un’attenzione prima sconosciuta. Sottolineo questo solo per dire che questo primato della volontà, spesso sostenuto (da Agostino prima di tutti), non è di per sé in contraddizione con il pensiero per cui deve essere la razionalità a guidare il processo di presa di decisione e quello d’azione. La contrapposizione volontà ragione non è la contrapposizione passione (o emozione, sentimento) ragione, a meno di non concepire la volontà come determinata dalla passione. A noi interessa il rapporto ragione passione.

2.1 Agostino

Agostino è un pensatore del tardo antico, ma è senz’altro premessa necessaria all’intero pensiero etico medievale. Per Agostino è l’illuminazione a permettere la fondazione del sapere e dell’agire morale. È attraverso questa che all’uomo possono darsi i principi dell’agire, e la consapevolezza della legge naturale eterna e universale. Noto subito che tutti i pensatori medievali, nessuno escluso, devono fare i conti con la fede, con Dio e con la teologia nell’elaborare la loro filosofia. A noi qui non interessa tanto il rapporto che le filosofie medievali intrattengono con la teologia, se non nella misura in cui sia di qualche interesse per rispondere alla nostra domanda. In Agostino ad esempio il rapporto ragione/fede può essere utile per comprendere il rapporto ragione/emozione. Dal fatto che abbisogniamo dell’illuminazione per comprendere i principi dell’agire morale, segue abbastanza chiaramente che l’uomo non può agire virtuosamente seguendo solo la propria ragione – si ricordi la conosciuta polemica contro l’eresia pelagiana. C’è una regione di eccedenza la ragione, la regione della fede che deve essere abitata al fine della vita buona. Il punto da sottolineare è che Agostino dice che non basta la ragione, e che non dice che non basta la passione: egli parla di ragione, sì riconoscendo a questa il ruolo principale nel processo di presa di decisione morale. Di fatto questa conclusione è rafforzata dall’osservazione che per Agostino le distinzioni morali vengono tratte in modo oggettivo dalla ragione, e non da un qualche sentimento. Allora è doveroso guardare se la dimensione soggettiva, caratteristica del pensiero cristiano, introdotta da Agostino, non possa forse disturbare l’interpretazione. La prospettiva soggettiva ci parla di amore, che è innanzitutto amore per Dio. È questo amore a permettere la vita buona. Ma l’amore di Agostino non è un inclinazione soggettiva del sentimento, è piuttosto la condizione del trovarsi nella dimensione del bene oggettivo. Non è che perché Agostino introduce la dimensione soggettiva dell’amore che allora è classificabile come emotivista. L’uomo retto rimane quello la cui ragione domina gli impulsi della passione. L’anima rimane superiore al corpo, e anzi il male stesso è visto come ciò che risiede nella realtà terrena ed esteriore all’uomo. In Agostino abbiamo dunque l’introduzione di un elemento soggettivo che però esiste in ragione del fatto che crogiola al sole dell’oggettività del Dio, ed è molto distante dal rappresentare un elemento passionale o emotivo elevato allo status assicurato – da secoli ormai – alla ragione nel processo di presa di decisione morale. E possiamo anche capire il perché della superiorità della ragione sulla passione. La vita giusta è in relazione diretta al rispetto della gerarchia ontologica delle cose; dalla considerazione di questa gerarchia è allora possibile stabilire che l’inferiore è da subordinare al superiore. Da qui la superiorità dell’anima sul corpo, e della ragione sulla passione. Per Agostino, che segue Platone, è l’anima e non certo il corpo il luogo dove risiede l’essenza dell’uomo, e il corpo non è che strumento disposto per essa.

Certo il pensiero cristiano, in particolare attraverso la sua declinazione monastica ed ascetica, non fa che allargare lo iato presente fra ciò che è superiore e ciò che è inferiore, tra la dimensione terrena e quella ultraterrena, tra la dimensione corruttrice del corpo e quella pura celeste. La fuga dal mondo e le pratiche ascetiche, il rifiuto della dimensione del corpo e della congerie delle sue passioni, sono espressioni intimamente legate al pensiero medievale, e implicano un evidente discredito delle passioni. Il monaco è in costante cammino verso la perfezione, ma questo cammino non è una passeggiata, anzi è vissuto e concettualizzato come una guerra di sottomissione della passione. Gerarchicamente il corpo è l’ultimo, sottostà all’anima e a Dio; così il corpo deve obbedienza all’anima, che la deve chiaramente a Dio. E nell’anima è sempre l’istanza razionale incaricata del governo della parte emotiva. Infatti, il discredito che non è raro trovare nel pensiero medievale (ad esempio in Gregorio Magno) per la ragione quando questa è rapportata con la fede, non implica quasi mai che si rovesci l’antico rapporto di governo della ragione sulle passioni, i.e. quasi mai il carattere direttivo è associato alla passione piuttosto che alla ragione, e piuttosto si cerca di adeguare la ragione alla fede o viceversa. Lo stesso affidamento all’autorità dei Padri piuttosto che alla libera ragione, tanto comune nel pensiero filosofico medievale, può essere spiegata come una misura necessaria e sicura di fronte ai grandi pericoli della corruzione derivante dal corpo e dalla condizione terrena.

2.2 Giovanni Scoto

Del tratto storico che va da Agostino ad Anselmo d’Aosta, oltre alla nota sul pensiero monacale, prendiamo in considerazione solo la voce neoplatonica di Giovanni Scoto. Non credo di dover motivare la scelta, ho già detto infatti che intendo mostrare, attraverso le figure più importanti o significative in relazione alla mia questione, la tendenza del pensiero filosofico, non che intendo fare una dettagliata storia della filosofia morale. Tuttavia posso dire che la scelta di prendere in considerazione solo un autore nel lungo periodo che separa Anselmo da Agostino è motivata in parte anche dal fatto che questi secoli non sono, se relazionati ad altri, particolarmente ricchi di pensiero filosofico (originale) – e non credo affatto questo uno stereotipo diffusosi per ignoranza.

Per Eriugena il peccato è identificabile con l’ignorare la verità. Di sapore decisamente platonico (o meglio plotinico) è la visione per cui la via morale (quella propria delle virtù morali contrapposte alle virtù intellettuali) è solo una parte e non l’ultima della più grande e importante via al conseguimento della beatitudine. Alla beatitudine l’uomo arriva dopo aver dimenticato corpo e virtù morali, esercitando soprattutto le virtù intellettuali, ovvero la ricerca della Verità. E per l’Eriugena la Verità (unica per ragione dialettico-filosofica e religione) è del tutto razionale. L’intelletto dell’uomo è per sua natura dotato di un’energia desiderante che gli permette di andare oltre alla conoscenza delle cose del mondo sensibile e finito per arrivare all’Uno. E la giustizia risiede proprio nel ritornare dalla molteplicità finita all’Uno origine del tutto.

2.3 Anselmo d’Aosta

Anselmo d’Aosta sostiene che le verità della fede sono perfettamente comprensibili dalla sola ragione, in autonomia dall’autorità. Ma sostiene soprattutto che la morale è da perseguire per se stessa (questo è un pensiero del tutto estraneo alla tradizione etica antica): la volontà deve essere retta per se stessa, per il suo valore intrinseco e non in vista di un fine altro. La giustizia è allora la rettitudine della volontà voluta solamente per se stessa, e non per altro. Allora il compito morale dell’uomo consiste nell’agire con rettitudine, dove questa è però fondata sul dovere assoluto di seguire l’ordine puro della ragione. L’elemento primo del processo di giudizio morale è la ragione di fare il bene voluto per se stesso, ovvero una ragione pura.

È interessante notare in questa sede anche la risposta che le tradizioni medievali islamica ed ebraica danno alla nostra domanda. Infatti anche queste tradizioni, accanto a quella cristiana, contribuiscono alla formazione del pensiero etico medievale. Inoltre è interessante vedere brevemente la risposta di queste tradizioni – riguardo il ruolo della ragione nella morale – perché sembra essere piuttosto definita ed omogenea.

2.4 la filosofia arabo-islamica

2.4.1 al-Farabi

Il filosofo musulmano Abu Nasr al-Farabi è piuttosto esplicito nel rispondere. È il pensiero razionale, non qualche sorta si sentimento benevolente verso l’altro, che permette il darsi della vita virtuosa. L’uomo si perfeziona moralmente usando  pienamente le proprie capacità razionali, in modo da raggiungere la felicità mentale. Chiaramente al-Farabi premette che l’agire virtuosamente è tale se tende alla felicità. La felicità mentale, o lo stato dove si è guidati dalla pura razionalità tendendo ad una conoscenza pura, secondo al-Farabi si dà solo per opera dell’attività intellettuale. La dimensione del corpo è totalmente esclusa da questo processo di realizzazione della perfetta felicità, ed anzi la sua esclusione non può che favorire il processo. In al-Farabi e negli altri pensatori islamici si trovano, relativamente alla questione che ci interessa, diverse componenti del pensiero greco antico: le più evidenti sono la perfetta felicità come fine ultimo dell’agire dell’uomo, l’etica (platonica) intellettualistica con l’esaltazione della componente razionale dell’anima, il pensiero aristotelico del giusto mezzo.

2.4.2 Avicenna

Anche per Avicenna alla perfetta felicità, fine ultimo dell’agire dell’uomo, si arriva attraverso un cammino di pura speculazione intellettuale. Ritornare a Dio è un’operazione dell’intelletto; si ritorna a Dio attraverso il perfezionamento dell’anima razionale. Le passioni non sono che un elemento di distrazione dell’anima razionale dal cammino verso la perfezione. Il compito dell’uomo allora è quello di allontanare l’anima dal fastidio della dimensione corporea e delle sue istanze. Questo compito è demandato precisamente alla parte pratica dell’anima razionale, dividendosi l’anima in due parti: la parte speculativa e la parte pratica. E il lavoro della parte pratica di liberazione dell’anima dai fastidi del corpo e delle passioni, permette alla parte speculativa di raggiungere la felicità mentale. Si capisce allora quale sia il fine della vita vissuta virtuosamente. Non è la morale per la morale di Anselmo d’Aosta. La vita morale agevola la contemplazione intellettuale, questa è la sua grande funzione. E lo può fare in quanto è concettualizzata come agire razionale che controlla le passioni, elementi solo disturbanti dell’agire corretto.

2.4.3 Al-Gazali

Al-Gazali adotta, nella sua seconda fase di pensiero, la visione dell’anima re nel suo regno. Nella metafora l’intelletto speculativo funge da saggio consigliere, il corpo da artigiano, le passioni da schiave. Al-Gazali non usa mezzi termini quando dice che contro le passioni che si ribellano alla loro condizione di schiavitù va combattuto il ‘grande gihad’. L’intelletto e la conoscenza sono grandi beni che guidano l’uomo. Le passioni e il mondo sono distrazioni che abbisognano di controllo razionale. Se l’agire dipende dalle due forze contrapposte della passione e della ragione, va trovato un equilibrio tra le due, ricordando sempre però chi è lo schiavo e chi il padrone. Avempace e Averroè ripetono in maniera non molto dissimile, su questi punti, gli stessi contenuti: si raggiunge la felicità, fine ultimo dell’agire umano, attraverso l’esercizio dell’intelletto, e il controllo del disturbo proveniente dalle passioni.

2.5 la filosofia ebraica

Il pensiero ebraico ripete la lezione del greco. Avencebrol, all’interno di una prospettiva neoplatonica, collega strettamente l’affrancamento dalla dimensione corporea e sensibile (del mondo) alla realizzazione della vita buona. Le passioni sono ‘malattie dell’anima’, e il mondo sensibile è corruzione per l’uomo: egli deve abbandonare le condizioni sensibili per proiettare la propria anima verso il mondo intellettuale, puro da ogni contaminazione sensibile. Mosè Maimonide pensa, all’interno di una prospettiva invece aristotelica, che anima e corpo sono componenti dell’uomo strettamente legate l’una all’altra. L’anima si serve del corpo per tendere a Dio. Proprio per questo è tanto più necessario un ferreo controllo della passione, inteso da Maimonide, che segue Aristotele, come la realizzazione del giusto mezzo. Si trova anche in questo pensatore la concettualizzazione della condizione di perfezione come stato in cui l’uomo diviene puramente razionale.

2.6 Boezio di Dacia

Il XIII secolo è un periodo di grande rilevanza per il pensiero etico medievale. È il secolo dei cosiddetti ‘averroisti di Parigi’ come Boezio di Dacia, il secolo dei grandi domenicani Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, e dei francescani come Bonaventura da Bagnoregio; non va dimenticato che inoltre è con questo secolo che abbiamo la traduzione dell’intero Corpus aristotelico. Ma solo l’elencazione di questi grandi nomi fa immediatamente comprendere la rilevanza e la ricchezza di pensiero propria di questo secolo.

Boezio di Dacia è senz’altro un magnificatore della vita intellettuale e contemplativa. L’uomo buono agisce e conosce secondo ragione, tende al sommo bene per mezzo della ragione. Per lo più il peccato e il vizio stanno nell’eccesso di piacere sensibile, per cui il desiderio va governato affinché non precipiti la persona nella corruzione. La dimensione intellettuale è così esaltata all’interno di una visione che contrappone ragione e passione, piacere del corpo e piacere derivante dall’attività contemplativa e intellettuale.

2.7 Alberto Magno

Anche per Alberto Magno la vera felicità deriva all’uomo dall’esercizio della contemplazione, ovvero dall’esercizio delle virtù dianoetiche (detto con linguaggio aristotelico) che accompagnano la vita felice dedita all’attività intellettuale. Se l’intelletto speculativo permette di vivere nella verità, l’intelletto pratico è quello propriamente dedicato alla guida dell’azione buona. I due intelletti si somigliano per il fatto che entrambi hanno dei principi primi. Nel caso dell’intelletto pratico questi principi, che sono immediatamente evidenti, fungono da premesse maggiori nel sillogismo pratico che guida l’azione. L’agire moralmente corretto è dunque quell’agire che applica correttamente questi principi primi. Come per Aristotele anche per Alberto Magno l’intelletto pratico è estensione dello speculativo alla pratica dell’azione. Tale pratica dipende da due componenti essenzialmente: la volontà e l’intelletto (pratico). La teoria dell’azione di Alberto Magno prescrive che si dia ordine corretto fra gli elementi quando è l’intelletto che muove e guida la volontà. Quest’ordine permette di evitare di cadere nell’errore morale. Se invece è la volontà a precedere l’intelletto, si ché è la volontà a detenere il ruolo di guida nei confronti dell’intelletto, allora l’ordine è scorretto e ciò determina la possibilità della caduta nell’errore morale. Non che per Alberto la volontà sia in sé cattiva, ma nondimeno deve essere guidata dalla retta ragione. Le passioni infine, che hanno origine nella parte irrazionale dell’anima, è necessario, al fine dell’agire moralmente corretto, che si lascino addomesticare e guidare dalla ragione, secondo il vecchio andante aristotelico del giusto mezzo, che non può che essere determinato dalla ragione appunto.

2.8 Tommaso d’Aquino

Tommaso d’Aquino. L’uomo è causa di se stesso (causa sui), poiché ragione e libertà permettono la sua autodeterminazione. Il principio dell’azione è però la ragione, è lei che determina l’agire. La ragione pratica è propriamente quella implicata nella determinazione e nella guida dell’agire umano. La ragione pratica è, come già era per il maestro Alberto Magno e per il maestro del maestro (Aristotele), estensione della ragione speculativa o teoretica. La ragione muove da principi; anche la ragione pratica muove da principi dunque. Il primo principio della ragione pratica è indicato da Tommaso essere questo[1]: si deve compiere il bene ed evitare il male (bonum faciendum et malum vitandum). Ma si deve comprendere bene quale sia il rapporto tra volontà e intelletto, le due componenti della teoria dell’azione di Tommaso. Il Nostro è sottile nell’elaborare una teoria che mantenga in equilibrio reciproco le due istanze. Approfondendo il rapporto tra volontà e intelletto nella realizzazione del compito di raggiungere la beatitudine[2], Tommaso dice che se la volontà è decisiva in quanto esegue il compito di muovere l’intelletto, questo è a sua volta decisivo in quanto ha la funzione di cogliere l’oggetto (e si può dire che sia più decisivo, dal momento che la funzione che realizza è di valore superiore a quella che realizza la volontà). Così scrive Tommaso nella Summa Theologiae (I-II, 3, 4; corsivo mio):

L’essenza della beatitudine […] consiste in un atto dell’intelletto e conseguentemente della volontà: perché la volontà o desidera il bene assente o si acquieta nel bene presente posseduto: dunque non è ciò per cui lo si possiede; è l’atto dell’intelletto che ne dà il possesso.

Di seguito Tommaso dice che la beatitudine consiste in un’operazione dell’intelletto speculativo, e non dell’intelletto pratico, che ha piuttosto la funzione di guidare l’agire dell’uomo. La contemplazione è un atto speculativo, l’agire morale un atto pratico. Più avanti afferma: gli atti dell’uomo hanno la proprietà di essere volontari, ma la volontarietà perfetta (ovvero una volontà con possibilità di deliberazione) si trova solo nei soggetti razionali. Il che significa che ciò che permette e gestisce la deliberazione è la razionalità. Ma Tommaso chiarisce ulteriormente il rapporto volontà/ragione, dicendo che volontà è propriamente muoversi verso il fine conosciuto, e ciò implica qualche istanza altra che si occupa di conoscere. Infatti la volontà è desiderare il bene che si è conosciuto razionalmente. Anche l’intelletto è in grado di muovere, e precisamente la volontà stessa. L’intelletto muove la volontà presentandole l’oggetto del desiderio. Tommaso lo dice esplicitamente (Summa, I-II, 9, 1; corsivo mio):

La volontà è mossa dall’intelletto e a sua volta muove tutte le altre facoltà: perché è l’intelletto che presenta l’oggetto che specifica la volontà formalmente; è la volontà che intende il fine per il quale ogni agente agisce: dunque muove all’esercizio l’intelletto e le altre facoltà. […] la volontà muove se stessa: perché una volta che voglia il fine, muove se stessa a volere le cose ordinate al fine.

Si dà quindi un curioso rapporto tra le due istanze. Volontà e intelletto muovono e sono mossi reciprocamente. Difficile capire allora se venga prima la volontà o l’intelletto, anche se Tommaso sembra poi finire con il concludere che, dal momento che materialmente è la volontà quella che decide, e che la scelta riguarda per lo più le cose del mondo materiale, la scelta è un atto della volontà più che della ragione.

La scelta è atto della volontà: perché sostanzialmente consiste in un moto dell’anima verso il bene prescelto: presuppone certamente il raffronto della ragione tra le cose, ma non è essenzialmente il raffronto. (I-II, 13, 1; corsivo mio)

Ma veniamo al punto che maggiormente ci interessa. Abbiamo visto, al dì là se il primato vada alla ragione o alla volontà, che la prima è decisamente coinvolta nella scelta morale dell’individuo. Ma che né è della passione? Tommaso dice al I-II, 9, 2:

La volontà può esser mossa dall’appetito sensitivo: perché le alterazioni passionali dell’appetito sensitivo possono presentare alla volontà diverse convenienze dell’oggetto.

Anche la passione dunque ha un ruolo nel processo d’azione. Tommaso dedica una grande attenzione al lato passionale dell’uomo e grande spazio all’argomento all’interno della Summa, che analizza le singole passioni in modo decisamente analitico e lodevole. La volontà buona è solo quella che segue la retta ragione. La volontà cattiva è quella che non segue la ragione. Dal momento che le passioni sembrano avere il potere di inficiare la razionalità dell’azione, possiamo pensare di concludere che le passioni sono sempre cattive. Ma questa non è la conclusione di Tommaso, che non accetta la visione radicale stoica sulle passioni. Esse non sono le malattie dell’anima sempre negative da sradicare definitivamente e costantemente dall’uomo di cui parlava lo stoico. Esse fanno parte della nostra natura animale, che però ci appartiene tanto quella razionale. Considerate di per sé, come movimenti dell’appetito sensitivo (i.e. desideri) in grado di cambiare lo stato del corpo, dunque come qualcosa di irrazionale e involontario, non sono giudicabili moralmente in nessun senso. Diversamente, considerate in rapporto con le istanze della ragione e della volontà, dunque concettualizzate all’interno di una teoria dell’azione (morale), sono giudicabili moralmente. Accettando il pensiero di Aristotele per cui l’essenza del comportamento virtuoso risiede nel suo centrare il giusto mezzo, la giusta misura, Tommaso conclude che le passioni sono giudicabili come moralmente buone quando temperate dalla ragione, come moralmente cattive quando non sono temperate e governate dalla ragione. Tommaso arriva a dire che ci sono casi, dove la passione segue il discernimento della ragione, per cui la presenza di una passione, purché non contrasti la direzione presa della ragione, è fonte di accrescimento della bontà morale dell’agire. Certo, come è evidente, la passione deve ubbidire dalla ragione; è quest’ultima che governa, è da quest’ultima che dipende il carattere morale della passione.

2.9 Bonaventura da Bagnoregio

L’uomo del francescano Bonaventura da Bagnoregio, mosso dalla grazia o illuminazione divina, tende verso il ritorno a Dio. Per l’uomo è possibile ritornare in quanto possiede intelletto e volontà, le due parti in cui si divide l’anima razionale. L’intelletto è mosso dall’evidenza di principi conoscitivi e dalla cogenza del ragionamento, mentre la volontà è mossa dalla forza dell’amore (libero, ché la volontà è assolutamente libera di decidere). La libera capacità dell’uomo di scegliere e agire dipende dal concorso di entrambe le istanze, ragione e volontà. La capacità di determinare liberamente l’azione da parte dell’uomo inizia propriamente nella ragione e si compie nella volontà (inchoatur in ratione et consummatur in voluntate). Qui è la volontà la componente centrale. Se prima la ragione calcola razionalmente, questo calcolo non è poi vincolante per la volontà, che decide liberamente. Dal pensiero del francescano non è così immediato tranne una conclusione netta. Da una parte la ragione gioca un ruolo piuttosto importante nel processo di presa di decisione morale, anche se dall’altra sembra secondario rispetto a quello ricoperto dalla volontà, vero motore dell’azione. Ho già detto che la contrapposizione ragione volontà e le sue dinamiche non è sovrapponibile a quella ragione passione, ma in questo caso sembra di poter operare la sovrapposizione perché la volontà è mossa da una passione (positiva): l’amore. È possibile allora concludere che Bagnoregio e più in generale il pensiero francescano di una volontà mossa dall’amore possa rappresentare una tendenza verso il dare una maggiore importanza all’interno del processo di presa di decisione morale all’emozione rispetto che alla ragione. Ma le conclusioni normative del francescano sulla doverosità del seguire la retta ragione (se è doveroso è possibile), e il porre di fatto la volontà nella parte razionale dell’anima, possono anche riportare questo pensiero all’interno di una tendenza opposta.

2.10 Giovanni Duns Scoto

Il pensiero del XIV secolo, sulla scia del francescano, in opposizione all’intellettualismo tradizionale, tende a riportare il favore più dalla parte della volontà che dalla parte della ragione. Giovanni Duns Scoto argomenta in favore di un’etica eteronoma ma nondimeno razionale: l’uomo agisce in campo morale in ubbidienza al comando di Dio, la cui volontà però non è capricciosa ma bensì razionale.[3] Allora si può dire che l’uomo che agisce in questo modo agisce seguendo la retta ragione. È comunque la volontà il motore dell’agire dell’uomo; la volontà è l’energia che muove tutte le facoltà dell’uomo, intelletto compreso. La volontà è superiore all’intelletto perché è in grado di autodeterminarsi, mentre l’intelletto non può che porre l’oggetto che la volontà vuole. La volontà è amore. A questa volontà, a questo amore, spetta il compito di comandare l’intelletto. A questa superiorità della volontà però non segue una precedenza temporale della stessa sull’intelletto: questo, nel processo di azione morale, precede la volontà, dal momento che la volontà deve volere qualcosa, e quel qualcosa è dato dall’intelletto. Per Scoto la volontà contiene le passioni, che devono essere temperate, non estirpate. Le passioni devono essere dirette verso il fine giusto dettato dalla retta ragione, come insegna Aristotele. L’azione buona è anzi quella che risulta da una volontà che ascolta e obbedisce alla retta ragione, anche se questa è propriamente la voce di Dio.

2.11 Guglielmo di Ockham

Guglielmo di Ockham sostiene che l’azione è corretta moralmente quando è razionale, ovvero quando si agisce razionalmente si agisce in maniera buona. Il che significa che l’azione è guidata da principi primi di per sé evidenti, dai quali è possibile trarre una norma nel caso particolare in cui ci si trova ad agire. La volontà rimane libera di determinarsi seguendo o meno le prescrizioni della ragione. Tuttavia l’azione è virtuosa quando conforme alla retta ragione, o, il che è lo stesso, quando conforme alla volontà divina, la quale è razionale.

Il pensiero medioevale, anche in questa ultima fase, conferma la sua tendenza a dare senz’altro più importanza alla componente della ragione rispetto a quella della passione. Nell’agire morale è per lo più la passione a seguire e soprattutto a dover seguire la ragione (in particolare la retta ragione).

Nel secolo XV abbiamo una ripresa del pensiero classico greco e latino. L’umanesimo del secolo recupera in particolare la dottrina stoica con i temi classici della fuga (i.e. apatia) dalle emozioni, della passione come malattia che disturba la delicata tranquillità dell’anima, della liberazione dalle corruttrici opinioni altrui, dunque dall’ignoranza e infine ancora dalle passioni (pericolose manifestazioni dell’ignoranza).


[1] Il principio è dedotto razionalmente dallo stesso concetto di ‘buono’.

[2] La cui essenza ‘consiste nel possesso del bene infinito da parte dell’anima […] cioè Dio. […] è l’ultima perfezione dell’uomo’ (Summa; I-II, 3).

[3] Francisco Suarez dirà ancora, tre secoli dopo, in uno spirito simile, che i principi primi che guidano l’agire morale sono evidenti perché sono stati inscritti nella ragione dell’uomo da Dio stesso.


Francesco Margoni

Assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Psicologia e Scienze Cognitive dell’Università di Trento. Studia lo sviluppo del ragionamento morale nella prima infanzia e i meccanismi cognitivi che ci permettono di interpretare il complesso mondo sociale nel quale viviamo. Collabora con la rivista di scienze e storia Prometeo e con la testata on-line Brainfactor. Per Scuola Filosofica scrive di scienza e filosofia, e pubblica un lungo commento personale ai testi vedici. E' uno storico collaboratore di Scuola Filosofica.

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